Читать книгу: «Неокантианство. Первый том. Вторая часть», страница 4

«Высказывается важное мнение, новое или обновленное; рано или поздно оно признается; находятся единомышленники; результат передается ученикам; его преподают и распространяют, и мы, к сожалению, замечаем, что совершенно неважно, истинное это мнение или ложное; и то и другое идет одним и тем же путем, и то и другое в конце концов становится фразой, и то и другое хоронится в памяти как мертвые слова». Все это, вместе взятое, свидетельствует о том, что условия рассуждения, обусловливающие приобретение знаний о внешней природе, ничуть не менее благоприятны, по сравнению с другими. Поскольку трудности, препятствовавшие их более совершенному формированию в указанных отношениях, проистекают из глубочайших фундаментальных отношений, которые, как бы мы ни относились к ним, не могут быть изменены нами никоим образом, они будут в равной степени препятствовать этому формированию и во всякой будущности; и науки о внешней природе, следовательно, в отношении полной или внутренней истины своих понятий и в отношении полного или внутреннего проникновения в связь успехов, по существу обречены на недостатки.

III. Трудности, свойственные познанию духовной природы.

При познании духовной природы не возникает тех зол и трудностей, о которых говорилось в предыдущем разделе. Постигаемые объекты входят непосредственно в состав самих постигаемых образов, обнаруживаются в полностью развитых постижениях как составные части; а постигающие силы (внутренние органы чувств) не добавляют к ним ничего постороннего. Именно то, что в цитированном выше отрывке из Кювье было названо непреодолимым препятствием для познания себя, для более глубокого исследователя оказывается в высшей степени способствующим этому. Мы являемся и становимся самим познающим; и поэтому мы также способны представлять себе познаваемые вещи и успехи такими, какими они являются непосредственно сами по себе, или в полной, внутренней истине. У нас есть качества без всякой обманчивой примеси; и у нас есть не просто «вместе» и «после», но «внутри» и истинная (внутренняя) причинность. Новая психология доказала, что все, что утверждалось против этого, в форме сомнений или решительного идеалистического отрицания, ЮМОМ, КАНТОМ и другими, является совершенно ложным. (3) Здесь мы познаем «вещь себе», как вещи и их качества, так и результаты. Это проявляется, в частности, в том, что здесь продукты повсюду соответствуют по своим качествам факторам, которые можно понять из них наглядно и в их внутренней связи: от того, что присутствует в нашем сформировавшемся сознании, бесконечно сложенном, возвращаясь к самому элементарному, а затем наоборот – от этого к тому. Только здесь (в этом заключается бесценное преимущество познания духовной природы перед всяким познанием природы материальной), только здесь мы можем получить представление о внутренних формах становления и внутренне постигающую теорию дальнейшего хода развития жизни. В отличие от этого, однако, мы находим здесь трудность, которой не было там, и из которой следует вывести именно то, что изложил Кювье, в той мере, в какой это вообще имеет под собой основание. В случае интеллектуальной природы восприятия формируются гораздо труднее; и поэтому они формируются лишь очень несовершенно и непригодны для основания научного знания у всех людей, не прошедших необходимой предварительной подготовки. Эта трудность может быть прояснена при более внимательном рассмотрении некоторых аспектов. Для восприятия внешней природы также необходимы определенные предварительные упражнения. Общеизвестно и признано, что не каждый может наблюдать природные явления без дальнейших усилий; для этого также необходимо сначала пройти обучение. Мы уже имели случай упомянуть о более глубоких причинах этого. Каждое ясно выраженное представление, даже относительно внешних чувств, уже является множественной композицией; поэтому для его совершенства необходимо, чтобы первоначальные представления действительно осуществлялись многократно и чтобы продукты их сплавлялись пропорционально своему сходству. Но объективное сходство уже возникает в элементарных чувственных представлениях совершенно определенно и бесповоротно. Поэтому оно сливается легче, в большем количестве и в большей степени. С другой стороны, субъективно-подобное, чье многократное слияние необходимо для концепций наших душевных действий, сначала очень значительно отличается от объективного, действительно, по большей части еще отсутствует изначально, но должно быть сначала сформировано. Формы желания, воли, мысли и т. д. еще не существуют в нас, а возникают, даже если они изначально предопределены в общечеловеческом смысле, только как продукты более длительного ряда образований, и они часто затрудняются тем, что во время них объективное также выдвигается на передний план нашего сознания. Тем не менее восприятие себя может быть достигнуто только путем слияния наших душевных актов пропорционально их субъективному сходству (4). Здесь, таким образом, сначала должны быть сформированы органы чувств, тогда как по отношению к внешней природе каждый человек уже обладает ими от рождения; а для восприятия каждого индивида, поскольку каждый может укрепиться в своем сознании только тем, что для него едино, должно быть сформировано особое чувство. Конечно, такие чувства не образуются действительно с самого начала, так как с первых же дней жизни слияние в отношениях одинаковости происходит в каждом человеке, хотя бы в этом субъективном направлении, и до известной степени непрерывно. Но требуется больше времени и особенно благоприятные условия воспитания и события для большинства человеческих существ, пока эти подобные слияния не станут происходить достаточно часто и регулярно, чтобы привести к четко определенным представлениям о внутренних качествах, формах и отношениях. Все люди воспринимают себя, но не все способны наблюдать себя даже с некоторым достаточным мастерством; и очень немногие способны наблюдать себя с той определенностью, точностью и в том объеме, который необходим для подлинно научного познания природы. Причем именно в том объеме и разнообразии, которые необходимы для решения более сложных научных проблем! Именно это все еще поощряет материализм, особенно среди тех, кто занимается изучением внешней природы. Конечно, для них невозможно познать себя научно ясным и определенным образом; но эта невозможность объясняется не природой вопроса, а тем, что они так плохо подготовили себя в этом вопросе.

Если теперь подвести итог вышеизложенному обсуждению, то станет ясно, что, помимо упомянутого выше большего состава духовных продуктов, большая трудность, с которой сталкивается концепция духовных продуктов и удачных результатов, не только оказала, но и должна была оказать существенное и неизбежное влияние на то, что впоследствии знание внутренней природы получило свое подлинно научное развитие. Но можно ли из этого сделать вывод, что и в будущем оно будет лишено этого? Учитывая прошлую историю, психология в ее новой, подлинно научной основе была встречена с явным недоверием. Поскольку то, что так часто менялось и колебалось, и где до недавнего времени сталкивались столь диаметрально различные взгляды, не может быть установлено подлинно научным путем. Но разве история других естественных наук не представляет нам такое же зрелище? Разве в этой области не было столько же колебаний, споров и изменений мнений? И более того, даже после того, как было найдено и высказано правильное утверждение, не было ли оно воспринято с таким же изумлением и отказом в признании, как это произошло в настоящее время с новой психологией? «Действительно, примечательно (говорит один английский ученый), как мало были оценены заслуги Кеплера в его собственный век. Галилей не имел никакого представления о его открытиях; их почти не рассматривал Гассенди; их слабо ценил Риччиоли; они даже не упоминались Декартом. Честь оценить их по достоинству была предоставлена Ньютону». (5) «Ничто не может (замечает уважаемый историк химии) более поразительно показать почти деспотическую власть моды и авторитета над умами даже научных исследователей, и как мало число самостоятельно мыслящих людей, чем тот факт, что самое важное и яркое исследование природы солей Венцеля (Lehre von der Verwandtschaft der Körper, 1777), которое было основано на более точных экспериментах, чем те, которые ранее рассматривались для химии кем-либо из его современников, все же не привлекло ни малейшего внимания. В науке это такое же несчастье для исследователя – опережать эпоху, в которой он живет, как и отставать от нее». Далее автор проливает свет на другие, столь же печальные и обескураживающие примеры из той же науки, а именно на восхитительные объяснения процессов горения и дыхания, сделанные HOOKE и MAYOW в середине XVII века (6). Еще более известна судьба ГАРВЕЯ. Его теория циркуляции крови, которую после ее завершения он восемь лет пересматривал, а затем изложил в письменном виде, не оставляющем желать ничего лучшего в плане «простоты, ясности и определенности», а также строгого обоснования на наблюдениях и экспериментах, поначалу имела лишь тот эффект, что «практика, которой он пользовался как врач, постепенно сокращалась. Он был слишком умозрителен, слишком теоретичен, недостаточно практичен. Таково было мнение о нем даже его друзей. Его враги видели в его трактате лишь признаки самонадеянного духа, осмелившегося поставить под сомнение почитаемый авторитет древних, а некоторые из них хотели найти в нем, более того, признаки злого умысла: в защите доктрин, которые, если их не остановить, подорвут самые глубокие основы морали и религии!» (7) Итак, история не показывает нам существенного различия между судьбами наук о материальной и духовной природе. Каждое знание о природе имеет, исходя из природы своих основ, свою особую предопределенность в части завершений и времени своего научного становления. То, что обусловлено ими, приходит к исполнению. Оно не может быть осуществлено раньше, пока не будут собраны вместе и сформированы необходимые факторы; но затем оно обязательно будет осуществлено; и как астрономия была создана в шестнадцатом, физика – в семнадцатом, химия – в восемнадцатом веке в подлинно научном характере, так и психология в настоящее время.

Примечания

1) Первый отрывок приводится в книге Гёте (GOETHEs sämtliche Werke), т. III, издание 1840 года; второй – в «Беседах с Эккерманом», т. I.

2) CUVIER, Receuil des éloges historiques etc. 1810, том I, стр. 215.

3) Опровержение этих сомнений и идеалистических утверждений, а также доказательство того, что мы, однако, способны постичь себя в полной истине, можно найти в моей «Системе метафизики», стр. 68f, 170f и 265f.

4) То, что здесь и далее говорится о способе возникновения и внутренней организации самосознания, можно найти более подробное развитие и обоснование в моем труде «Новая психология», стр. 63f и 192f.

5) Высказывания профессора Плейфейра из его известного трактата «Диссертация о прогрессе математических и физических наук со времени возрождения литературы в Европе», включенного в дополнения к «Британской энциклопедии», процитированного в «Эдинбургском обозрении», том. 80, в рекламе статьи БРЕВСТЕРА «The Martyrs of Science, or the Lives of Galileo, Tycho Brahe and Kepler», London 1841. – Рецензент напоминает нам, однако, что еще до НЬЮТОНА один английский астроном уже отдал должное работе Кеплера, а именно ХОРРОКС, который называет его Astronomiae principem.

6) «История химии» Томсона, Лондон 1831, том II, Seite 282.

7) «Философия здоровья, или изложение физической и умственной конституции человека и т.д.» Саутвуда Смита, Лондон 1835, том I, Seite 380.

LITERATUR: Friedrich Eduard Beneke, Die Erwerbung von Naturerkenntnissen, Archiv für pragmatische Psychologie, Bd. 1, Berlin 1851.

ЮЛИУС БАУМАНН

Кант – скептик?

Кто такой скептик?

Скептик – это МОНТЕНЬ. «Как мы можем доказать, что наши представления о чувстве совпадают с предметами? Чтобы утверждать это соответствие, мы должны были бы иметь знание о вещах, независимое от идей смысла, которых у нас нет, а если бы мы имели его, например, в понимании, то снова появился бы вопрос, откуда приходит к нам знание о правильности понимания.»

БЕЙЛЬ – скептик. По его мнению, разум силен в указании на ложное, но слаб в позитивном познании истины. Даже существование физического мира недоказуемо. Вторичные качества (цвета, звуки и т.д.) не реальны; почему движение и протяженность должны быть чем-то большим? Почему бы чему-то не казаться протяженным и движущимся, не имея на самом деле этого в себе? Если Бог может и способен обмануть нас во вторичных качествах, то почему не в протяженности и движении?

ЮМ – скептик. По его мнению, нельзя помыслить ничего такого, чего бы не ощущал (чувствовал) раньше, будь то через внешнее или внутреннее чувство. Причина и следствие – это просто привычная последовательность фактов (ощущений), простое объединение идей. Субстанция – это тоже ассоциация идей, то есть совокупность нескольких качеств, которые всегда воспринимаются вместе. Причина и следствие говорят о связи фактов; для каждого факта возможна противоположность, которую можно представить с такой же легкостью, как и саму реальность, например, солнце завтра взойдет и не взойдет. Таким образом, знание о связи причины и следствия недостижимо путем априорных умозаключений. Адам, впервые оказавшись перед водой и огнем, не может судить по текучести и прозрачности, по теплу и свету, что последние могут его задушить, вторые – поглотить. Таким образом, причина и следствие – это два факта, связь которых совершенно произвольна, т.е. без наблюдения мы никогда не смогли бы сказать, что факты и обстоятельства вызывают действия и следствия. Во впечатлении органов чувств нет ничего от внутренней связи между фактами. Таким образом, причина – это идея, которая формируется из повторения одних и тех же фактов как предшествующих и последующих; она возникает из привычки, т.е. из склонности, развившейся в результате повторных впечатлений, ожидать b после a. Наши идеи не простираются дальше нашего опыта; но у нас нет опыта божественных атрибутов и действенности. Реальная причина и следствие всегда являются лишь комбинацией двух чувственных фактов. Таким образом, человек никогда не выходит за пределы чувственного и не переходит к сверхчувственному. Мысль о небытии Бога не содержит в себе противоречия. Постоянный опыт учит нас законам природы. Вот и все о ЮМЕ.

Скептики – это ЭНЕСИДЕМУС и его школа, в которой античный скептицизм достиг кульминации: Все знание относительно, никогда не показывает вещи сами по себе, а в их условности через человеческую или животную организацию.

Практически, древние скептики следовали привычке. Согласно Энесидему, череда явлений сохраняет то, что было с другими, до другого, после другого. Из этого можно вывести полезные для жизни искусства. Как школа присвоила себе отрицание доказательств Бога Карнеадами, так, практически, благочестие было для них жизненным благом. Религиозный поворот – у МОНТЕНЬЯ; только откровение Бога дает нам покой и уверенность. То же самое у БЕЙЛЯ: уверенность не может быть достигнута разумом, но только откровением и озарением благодати.

Согласно ЮМУ, чудо не может быть доказано. Постоянный опыт учит нас законам природы; чудо, таким образом, стояло бы как опыт супротив миллионов, тем самым теряя всякую достоверность, всегда более достоверно, что так называемое чудо было обманом. Опыт – источник нашего разума, в опыте нет воздаяния, поэтому у нас нет причин принимать его. Опыт лишь показывает нам единство души и тела, поэтому он дает основания против бессмертия. Все это сказано против религии разума; позитивная религия христианства, по мнению ЮМА, основана не на разуме, а на вере, т.е. на постоянном чуде в каждом человеке, которое заставляет его принять то, что больше всего противоречит привычке и опыту. ЮМ хочет мягко обойти скептицизм: Он должен руководствоваться им, чтобы направить свое предприятие на такие положения вещей, которые лучше всего подходят для узких способностей человеческого разума. Ни догматик не станет отрицать, что существуют неразрешимые трудности в отношении всех знаний, ни скептик, что, несмотря на эти трудности, мы подвержены абсолютной необходимости думать, верить, заключать и даже часто соглашаться с ними с полной уверенностью. Скептик, по привычке и склонности, больше настаивает на трудностях, догматик, по тем же причинам, больше на их необходимости. ЮМ основывает мораль на нравственных чувствах, которые отчасти являются непосредственной склонностью, отчасти природным инстинктом, как, например, любовь к детям, благодарность к благодетелям, жалость к несчастным, отчасти и преимущественно чувством долга, когда мы рассматриваем потребности человеческого общества, которые, возможно, не могут поддерживаться без справедливости, верности и т.д.. Поэтому все, что способствует счастью общества, заслуживает нашего одобрения и доброй воли, даже без учета нашего «Я».

В морали ЮМ оставляет свой скептицизм; он просто считает, что человек может быть на мгновение введен в заблуждение его принципами, которые так просты.

После этой ориентации среди скептиков мы переходим к вопросу о том, является ли Кант скептиком в своей самой уникальной работе, «Критике чистого разума» 1781 года.

В Предисловии (стр. IX) КАНТ заявляет:

«в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо предполагать, в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещенный товар, – всякое познание требует признания своей абсолютной необходимости».

Что подразумевается под необходимостью, становится яснее на стр. 2: «Такие общие познания, которые в то же время имеют характер внутренней необходимости», т.е. тот, кто их мыслит, мыслит их именно так и сознает, что не может мыслить их иначе (и даже не желает). – Согласно стр. 1, " рассудок перерабатывает сырой материал чувственных ощущений», причем и то, и другое Канта устраивает. Но за пределами опыта этот вопрос кажется ему сомнительным. Страница 3: " Естественно, что, покинув почву опыта, человек не станет сразу же возводить здание на основе знаний, которыми он обладает неизвестно откуда, и на основе принципов, происхождение которых ему неизвестно, не убедившись предварительно в их основах путем тщательного исследования, поэтому он уже давно должен был поставить вопрос о том, как разум может прийти к этим знаниям a priori, и какой объем, действительность и ценность они могут иметь.».

Общие и необходимые знания и принципы существуют, но их происхождение неизвестно.

Для Канта несомненно, что априорные понятия и принципы не могут быть из опыта; ведь опыт никогда не дает строгой всеобщности, а только сравнительную (до сих пор или в сколько-то и стольких случаях это было так), и не дает необходимости, т.е. немыслимости противоположного, а только реальность. Априоризм, который ЛЕЙБНИЦ утверждал против ЛОККА, не подлежит сомнению, но он должен быть ограничен в своем применении к опыту.

Очевидно (и так поступал, например, КРУЗИУС), что такие предложения следует рассматривать как непосредственно определенные. КАНТ, с другой стороны, объясняет на стр. 233::

«(Постулировать в смысле: провозглашать какое-либо утверждение сразу же определенным без обоснования или доказательства), если мы должны были допустить, что для синтетических суждени, как бы они ни были очевидны, можно требовать безусловного одобрения без дедукции в силу одного лишь авторитета их собственных утверждений, то вся критика рассудка свелась бы на нет; и так как нет недостатка в дерзких притезаниях, от которых не отказывается и обыденная вера, тот наш рассудок стал бы открытым для всяких фантазий, не будучи в состоянии отказать в своем одобрении таким утверждениям, которые, хотя и без всякого права на то, требуют для себя признания тем же уверенным тоном, как и действительные аксиомы.» Кант не приводит (предостерегающего) примера такого использования синтетических пропозиций априори (выходящих за пределы характеристик, лежащих в предмете), но можно предположить, что он имеет в виду понятие причины, которое, по его мнению, является синтетическим априори, но может быть использовано только в опыте.

Согласно стр. 90, причина означает следующее.

«за некоторым А полагается, согласно определенному правилу, совершенно отличное от него В. А priori еще не ясно, почему явления должны содержать в себе нечто подобное и потому a priori возникает сомнение, не есть ли это понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений ни одного предмета».

Стр. 171: " о том, что возможны причины, которые изменяют состояние вещей, т.е. определяют их к состоянию, которое противоположно данному состоянию, рассудок не дает нам a priori никакого указания».

Стр. 206—7: " Каким образом что-то вообще может изменяться, как возможно, чтобы за состоянием в один момент времени следовало противоположное состояние в другой момен времени, – об этом мы не имеем a priori ни малейшего понятия».

У Канта понимание только логическое, с предложением a есть b, b есть c, я внутренне вижу, что a есть также c, но я не вижу внутренней связи между причиной и следствием в чистом мышлении этим способом (ЮМ).

Стр. 221: «Из понятия субстанции или причинности я никогда не могу распознать, что такая вещь возможна». То, насколько здесь правит логика (формальная логика), очевидно, потому что, согласно Канту, было бы трудно представить, что различные виды субстанций должны влиять друг на друга.

Стр. 396: «Ибо все без исключения трудности, касающиеся связи мыслящей природы с материей, проистекают лишь из ложной дуалистической идеи, что материя как таковая не есть явление, т.е. простая идея ума, которой соответствует неизвестный объект, а есть сам объект, поскольку он существует вне нас и независимо от всякой чувственности».

Стр. 494: " Внечувственная причина идей нам неизвестна, и поэтому мы не можем рассматривать их как объект.».

Стр. 635: " каким образом я могу перейти от того, что есть, что налично, к чему-то совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто спекулятивном употреблении понятие причины, – теряет всякое значение, объективная реальность которого могла бы поддаваться пониманию in concreto».

Стр. 636: " Принцип причинности, действует только внутри области явлений, а вне ее лишен смысла и даже пользы»

Таким образом, априори является для КАНТА идеей, т.е., согласно стр. 750. " вещь, над идеей которой он («Утверждатель») размышляет в одиночестве, чтобы получить из нее нечто большее, чем идея, а именно реальность объекта (реального или возможного опыта)».

Я не могу ничего сделать из простого понятия причины: если a есть, то существует b, совершенно отличное от него, ибо я изнутри не вижу, как это может произойти. То же самое, согласно Канту, с простым понятием субстанции = то, что мыслится только как субъект, уже не как предикат другого, ибо это еще ничего не говорит о внутренностях объекта. Я, в этом смысле называемое субстанцией, является таковым исключительно с точки зрения формальной логики (стр. 355).

Таким образом, причина и субстанция являются, согласно Канту, априорными понятиями, но сами по себе пусты. Но где же он находит истинное знание? Согласно странице 19, способность (восприимчивость) получать идеи посредством воздействия на нас предметов называется чувственностью. Посредством чувственности, таким образом, «объекты даны нам». – Ни один объект не может быть дан нам иначе, чем через чувственность.

Стр. 375: «Реальность постижения не может быть понята априори».

Страница 15: «Два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, посредством чувственности предметы нам даются, а рассудком же они мыслятся».

В чувственности различают чистое и эмпирическое.

Стр. 20/21: «Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок думает о нем как то: субстанцию, силу, делимость и т.п., а также все, что принадлежит в нем к ощущению, как то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то уменя остается от эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяженние и очертания. Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori, также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности».

Вкус вина не относится к числу объективных характеристик, которые можно рассматривать как явление, а относится к особой природе чувства в субъекте, который им наслаждается; цвета не являются качествами тел, к восприятию которых они присоединены, а лишь видами чувственного восприятия лица, на которое определенным образом воздействует свет. Согласно этому, субъективны не только вторичные качества (вкус, цвета, тона, тепло, холод), но и протяжение, форма, к которым, по показаниям опыта, следует отнести вторичные качества. Кант относит непроницаемость к вторичным качествам; у Локка она была первичной, как и движение и число.

Кант считает движение апостериорным вторичным (стр. 41: " Но в пространстве, рассматриваемом самом по себе пространство, рассматриваемое само по себе, нет ничего движущего; стало быть [движение] представляет собой нечто эмпирически данное»), а число – априорно субъективное. Согласно Канту, протяженность и форма относятся к чистому созерцанию, которое априори имеет место в разуме как простая форма чувственности, даже без реального объекта чувств или ощущений. Тот факт, что можно конструировать пространственные формы в воображении, первоначально могло привести Канта к мысли, что математические свойства полностью априорны. Против выведения пространственного восприятия из самих вещей опыта, он замечает на странице 26/27:

«…ни абсолютные, ни относительные определения нельзя созерцать

раньше наличия вещей, которым они присущи, т.е. нельзя созерцать

a priori».

Это совершенно верно in concreto, – например, является ли предмет трехгранным или круглым, но никак не in abstracto; точно так же, как причина, согласно Канту, является понятием a priori, но ее определенное применение, тем не менее, имеет место в опыте. Поскольку все, что мы говорим о теле, объявляется частично априорно субъективным (субстанция, форма), частично апостериорно субъективным, возникает вопрос, откуда берет начало это апостериорное понятие. Кант говорит о «чувственном воздействии, как единственном способе, посредством которого объекты даны нам. Тело – это всего лишь видимость.

Стр. 44: " представление о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе; оно выражает лишь явление».

Ранее, на странице 42, говорится: " Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя должен быть присущ каждому человеку».

Стр. 51: «Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержать в себе лишь способ, каким предметы нас аффицируют».

Это воздействие включает в себя как следствие так и причину, а именно, вещь-в-себе». Согласно странице 101:

«Явления – это не вещи сами по себе, а лишь игра наших идей, которые в конечном итоге сводятся к определению внутреннего бытия».

Стр. 104: «Объект, соответствующий опыту, а потому и отличный от него, должен мыслиться только как нечто вообще = X, потому что кроме нашего познания у нас нет ничего, что мы могли бы противопоставить этому познанию как соответствующее ему».

Стр. 190: «Дом вообще не есть вещь в себе, а только явление, т.е. представление, трансцендентальный предмет которого неизвестен».

Стр. 190: «Ведь мы имеем дело только с своими представлениями; каковы вещи в себе (безотносительно к представлениям, через которые они воздействуют на нас), это целиком находится за пределами нашего сознания».

Стр. 249: «В самом деле, если чувства представляют нам что-либо только так, оно является нам, то это что-то должно тем не менее само по себе быть вещью и предметом нечувственного наглядного представления, т.е. рассудка, иными словами, быть возможным знание, в котором нет никакой чувственности, и которое одно только обладает безусловной объективной реальностью, так как посредством него предметы представляются нам, как они есть, между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи признаются так, как они являются».

Стр. 251:».. из понятия явления вообщее стественным образом вытекает, что ему должно соответствовать нечто такое, что само по себе не есть явление, так как явление само по себе, вне нашей способности представления, есть ничто; следовательно, во избежание безвыходного круга, в слове явление должно уже заключаться указание на нечто такое, что в непосредственном представлении, правда имеет чувственый характер, но в тоже время должно м само по себе, также помимо этого свойства нашей чувственности, составлять нечто, т.е. быть предметом, независимым от чувственности».

Чувства необходимы.

Стр. 277: «Мы не можем понять ничего, кроме того, что вещь, соответствующая нашим же словам, несет с собой в созерцании».

Стр. 287: «Мысль сама по себе не является продуктом чувств, и постольку она не ограничена ими, но по этой причине она не является тотчас же собственной и чистой пользой, без присоединения к чувственности, потому что тогда она не имеет объекта».

Страница 292: «Если свет не был дан чувствам, то и тьму нельзя представить, и если протяженные существа не воспринимались, то нет и пространства».

Стр. 277: " Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы вещи, являющиеся нам сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания позновать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами, следовательно, из желания обладать способностями познания, совершенно отличающимися от человеческих способностей не только по степени, но даже по характеру созерцания, следовательно, из желания быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем сказать, возможно ли они и и еще менее сказать о том, каковы они».

Все эти рассуждения неизменно основываются на скептическом аргументе: – мы знаем только наши идеи, а они, следовательно, не являются самими вещами, тогда как из этого просто следует: теперь мы должны увидеть, не вытекает ли нечто для познания вещей из наших идей. В том, что существуют вещи сами по себе, никогда не сомневался даже античный скептицизм, а только объявлял их непознаваемыми. Отслеживая апостериори ощущения до того, как на них воздействуют, Кант помещает вещи-в-себе в качестве причин, а ощущения – в качестве следствий, применяя таким образом понятие причины к вещам-в-себе. Если, кроме того, он считает вещи-в-себе пунктами отношения к понятию явлений, то это имеет тот же смысл; ведь явления – это именно апостериорные идеи. Таким образом, он действительно исходит из своего скептического аргумента, что мы познаем не вещи, а идеи; согласно ему, понятие причины и субстанции оставляет открытым вопрос о том, существует ли что-нибудь подобное; согласно ему, существуют вещи-в-себе (субстанции) помимо апостериорных ощущений, и они действуют как причины на наш «ум» (психическое в нас).