Читать книгу: «Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг», страница 2

Моим намерением в этом словаре ни в коем случае не является объяснение объектов философии в алфавитном порядке по какой-либо известной системе (как, например, это делает Walch в своем философском лексиконе, который расположен по вольфианской системе, единственной преобладающей в его время, или как это делает Шмидт в своем словаре, который предназначен только для поиска кантовских работ), но свободное обращение с предметами философии, в котором я буду иногда приближаться к этой системе, иногда к той, иногда отклоняться от обеих, и при этом буду указывать причину этого отклонения. Поэтому нельзя вменять мне в вину отклонение от той или иной системы как недосмотр, пока не исследована причина, побудившая меня к этому.

Кроме того, я буду стремиться объяснить в основном те слова, которые широко используются в обычной жизни, такие как мораль, эстетика и т.п., и буду добавлять только те логические и трансцендентальные термины, которые оказывают на них влияние. И поскольку план этой работы обширен, так как он распространяется на всех, чьи знания полезны, я не мог разработать все сразу. Поэтому мне пришлось разделить его на различные части, каждая из которых должна содержать целый алфавит. Однако я постараюсь устранить возникающие неудобства при поиске информации с помощью универсального указателя, который я готов добавить в конце.

Этот словарь будет содержать не только определения, но и главным образом связанные с ними истины, так что большинство статей следует рассматривать как краткие эссе. Это, так сказать, руководство, к которому я хочу приложить свои мысли, и поэтому мне нет необходимости, как по содержанию, так и по форме, связывать себя какими-либо обязательствами.

Возможно, не будет неприличным, если я стану сетовать здесь на упадок философии, на то, что в наше время ее мало кто поощряет, и тому подобное. Но, во-первых, я не верю, что такими жалобами можно избавить от зла. Во-вторых, такие жалобы не кажутся столь обоснованными, как хотелось бы. В-третьих, я не могу сделать это лучше, чем привести слова одного из наших величайших мыслителей, который в предисловии к своим «Письмам о философии Канта» выражается следующим образом. (1)

«Не без печали он полагал (говорит он о своем друге, которому адресует эти письма), что заметил, что состояние нашей научной и ученой культуры определяется все более широким стремлением к осязаемому; что никогда не бывший очень большим энтузиазм нации к своим поэтам и философам зримо уменьшается; что нравственность все более и более низводится учителями морали до эгоистического благоразумия, что права человечества все яснее и яснее объясняются знатоками права из преимуществ одного государства, что дела религии откладываются в сторону здравомыслящими умами и в значительной степени оставляются на бесплодную борьбу между защитниками суеверия и неверия; что элементарная философия вырождается из-за стремления приблизить ее к воображению обывателя, а ценность учебников оценивается в зависимости от того, насколько они щадят мысль; Что каждое сочинение, выдвигающее новые идеи, понимается, опровергается и порицается в той же пропорции, и что, наконец, немногие самостоятельно мыслящие люди в своих попытках, которые время от времени появляются почти против благодарности публики, работают друг против друга больше, чем когда-либо, с намерением и без намерения, и так решительно, что всегда один разрушает то, что построил другой.»

«Так как, по моему убеждению, главный источник этой неприятности лежит там, где мой друг меньше всего подозревал, – во внутреннем состоянии самой философии, а именно в полном отсутствии тех принципов, которые он считает давно найденными: поэтому, чтобы успокоить его, мне ничего не оставалось делать, как попытаться обратить его внимание на некоторые из самых существенных потребностей философии до сих пор; и так как я познакомился с новой, которая обещает удовлетворить эти потребности, пригласить, ободрить и подготовить его к ее изучению. Так возникли те указания на природу настоящей и будущей философии, которые составляют содержание этих писем».

Но я полагаю, что, как бы ни были обоснованы сами по себе замечания этого друга, выраженная по их поводу жалоба не так уж обоснована, как может показаться на первый взгляд; потому что, как выражается сам автор, главный источник этого недомогания следует искать во внутреннем состоянии самой философии. Только в этом я не могу согласиться с этим великим мыслителем, когда он считает, что его следует искать в полном отсутствии тех принципов, которые его друг считает давно изобретенными; по этой причине он стремится в этих письмах обратить его внимание на новые принципы, с которыми он сам познакомился, и тем самым поднять причину этого недомогания; Но я считаю, что причина этого зла кроется не в том или ином способе философствования, а в самой природе философии, которая, обращаясь к объектам опыта, обнаруживает разрыв между теорией и практикой, который никогда не может быть заполнен.

Я бы ответил на месте этого друга: Я охотно признаю, что нынешний способ философствования ущербен с точки зрения принципов, и что только кантовская философия, в той мере, в какой она основана на принципах априори, заложенных в самом разуме, способна создать полную теорию. Однако здесь речь идет не о возможности чистой, а о прикладной философии. Поэтому кантовская система может быть совершенной с точки зрения теории, но всегда остается сомнение в отношении ее применения, и пока необходимость этого применения не может быть доказана, состояние нашей научной и учебной культуры не может быть определено иначе, как все более широким стремлением к осязаемому, а мораль должна быть низведена до эгоистического благоразумия и т.д., поскольку такие мотивы признаются всеми людьми как практические, т.е. определяющие действие. Чистая философия, с другой стороны, будет рассматриваться ими просто как систематическая наука, которая имеет для них спекулятивный интерес. Трудно убедить политика, что в своих переговорах он должен принимать во внимание не особые интересы своего государства, а интересы человечества в целом, и тем более не следует убеждать его, что он должен действовать, руководствуясь не интересами вообще, а только формой. Я полагаю, что даже великий человек, создатель этой системы, не хотел смотреть на нее с какой-либо другой точки зрения, кроме этой.

Но поскольку я подробно объяснил это как в данной работе, так и в других, я не буду больше на этом останавливаться.

Кстати, я вполне могу предвидеть, что, отклоняясь от двух доминирующих философских партий по некоторым пунктам данной работы, я подвергнусь некоторой критике. В частности, можно найти много поводов для критики в моем изложении и стиле, в экономичности моего письма и в решительности моих утверждений. Первое я всегда надеюсь оправдать; ибо, что касается лекции и т.д., я сам признаю, что они не самые лучшие. Но в связи с последним, а именно с решительностью утверждений, я считаю, что нужно меньше всего заботиться о столь восхваляемой скромности в философии. Очень противно постоянно повторять формулы: я думаю, я придерживаюсь этого, согласно моей маленькой проницательности, и тому подобное, когда этого не требует сама природа вещи. Эти формулы вежливости уже являются бесполезным бременем в обычной жизни; тем более они должны быть такими в философии, поскольку хорошо известно, что каждый писатель выставляет себя в качестве учителя, как бы он ни хотел отказаться от этой чести.

Примечания

1) См. предисловие к «Письмам о философии Канта» Рейнгольда.

LITERATUR: Salomon Maimon, Philosophisches Wörterbuch oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, Berlin 1791.

АВГУСТ МОЛЬТЦНЕР

Эпистемологическая теория СОломона Маймона
Попытка улучшить философию Канта

Введение

Настоящая работа вызвана интересом к человеку, который, спустя почти столетие после смерти, был, вероятно, одним из самых странных самостоятельных и оригинальных мыслителей, которых когда-либо знала история философии. Приходится удивляться тому, как этот человек, выросший в самых угнетающих и жалких условиях юности, будучи женатым одиннадцатилетним незрелым мальчиком, даже вынужденный провести часть своей жизни в бродяжничестве по миру в качестве оборванного нищего еврея, не имея никакого философского образования, но обладая упорной и железной силой воли, он достиг такой интеллектуальной остроты, что Кант признал его самым важным и проницательным из своих оппонентов, а Фихте отзывался о его таланте с «безграничным уважением».

То, что этот человек, тем не менее, стал столь знаменитым уже на пороге XIX века, то есть вскоре после своей смерти, поразительно. Основная причина этого заключается в том, что в результате позднего изучения немецкого языка он писал в очень напыщенном, часто неправильном стиле, который было трудно понять в его работах, и что, кроме того, его попытки улучшить критическую философию в основном оставались попытками, которые прокладывали путь к решению проблемы, но сами не достигали этого решения.

Й. Э. Эрдманн, который в своей «Истории современной философии» (Geschichte der neueren Philosophie) предлагает нам довольно подробное изложение системы Маймона, может по праву претендовать на славу человека, вырвавшего Маймона из безвестности. Маймон также рассматривается в большом труде по исторической философии Куно Фишера, Эдуарда Целлера (Geschichte der deutschen Philosophie) и Витте в трактате «Саломон Маймон. Странная судьба и научное значение еврейского мыслителя». Берлин, 1876 г. В нем дается подробная биография Маймона, но в остальном о системе Маймона нет ничего такого, чего нельзя было бы найти в только что упомянутых работах. Интересные дискуссии в трудах Маймона, затрагивающие современную философскую точку зрения, прежде всего предвестие эпистемологического монизма, вплетенного в его философию, послужили более близким поводом для освещения эпистемологической попытки совершенствования Маймона в этой работе.

Но прежде чем мы перейдем к этой теме, для облегчения понимания будет полезно кратко изложить два основных положения «Критики чистого разума» Канта, чтобы предварительно сориентироваться в состоянии проблемы познания, которая, казалось, нуждалась в разработке прежде всего для посткантианской, а значит, и для маймонианской философии:

В «Критике чистого разума» для ответа на вопрос о том, как возникает наше познание, Кант предположил два вида нашей познавательной способности – чувственность и рассудок, общий единый корень которых он предполагал (1), но не смог конкретизировать. Первый из этих двух факторов, чувственность, рассматривался как способность восприимчивости, т.е. способность получать впечатления, ощущать их или подвергаться различным воздействиям; и эти чувственные впечатления образуют материал явлений, наш познавательный материал, который другой фактор, рассудок, как способность спонтанности, должен упорядочить в соответствии с присущими ему законами и объединить в наглядные предметы.

Это разделение чувственности и рассудка как стволов нашего познающего теоретического разума и стремление привести их к общему корню и тем самым придать нашему знанию единый, надежный фундамент – это один пункт проблемы, решение которой ставит своей задачей философия Маймониана: другой – устранение кантовской «вещи в себе», которая возникла у Канта в вопросе о причине и источнике этих чувственных впечатлений и ощущений. Поскольку они являются материалом для явлений и чувственно распознаваемых предметов, их источником не может быть само явление, распознаваемый предмет, тогда это должен быть этот неизвестный и непознаваемый предмет, внепространственный и вневременной субстрат мира явлений, трансцендентальное X, «вещь-в-себе», лежащее в основе всякого явления за пределами нашей познавательной деятельности.

По природе вещей критическая философия должна была в своем дальнейшем развитии взять на вооружение эти два момента, являющиеся основополагающими в проблеме познания: единый принцип познания, сознание как позитивный фактор и «вещь-в-себе» как негативный фактор нашего познания. На первый взгляд, возможны три пути дальнейшего развития, но на самом деле только один из них может привести к верной цели.

Либо оставить вещь-в-себе в ее непознаваемости, тогда для возражения скептика против критической философии очевидно: если мы вообще не знаем вещь-в-себе, то зачем ее вообще утверждать? И тогда критическая философия снова окажется на краю скептических скал, которые, как ей казалось, она благополучно обошла. Или же вещь-в-себе позиционируется как познаваемая, и тогда критическая философия возвращается к старому догматическому реализму, разрушением и преодолением которого она только что гордилась.

Дальнейшее развитие критической философии не могло идти этими двумя путями: Оставалась только третья возможность – полностью устранить вещь-в-себе в ее действительности, так что только сознание остается как принцип познания, который постигает все существующее в себе и не позволяет ничему существовать рядом и отдельно от него. Этот освободительный шаг делает Маймон, и сейчас мы увидим, каким образом он решил свою задачу.

I.

Сознание в целом и вещь-в-себе

«Высшее родовое понятие, самая общая и потому самая неопределенная функция» (2) нашей познавательной способности, которая лежит в основе всех ее высказываний и без которой невозможны все остальные функции, есть для Маймона «сознание или знание вообще», которое в нашем языке, именно потому, что это самая общая функция, не может быть обозначено никаким адекватным выражением (Log 244) (3). Но это, по мнению моего Маймона, не имеет значения, ибо понятие уже однажды существует и достаточно громко заявляет о себе каждому мыслящему существу. Само это сознание, которое Маймон также однажды называет «мышлением в самом широком смысле слова, как мышлением вообще» (Trph 16), не выражает простого действия познавательной способности, относящегося ко всем предметам, но одновременно включает в себя субъект, который что-то сознает, и объект, о котором он сознает. То, что не является объектом возможного сознания, не является и объектом способности познания в целом. (Log 15 и Kat 100)

В своем анализе сознания Меймон действительно обнаруживает тесную и необходимую связь между мышлением и бытием, между представляемым бытием и представляемым бытием как неразрывными моментами сознания; и глубоким прозрением Меймона является установление «сознания вообще» как необходимого основания, необходимого условия того, что мир вообще может существовать для познающего человека. Оно не является действительным и непреходящим только для самого себя, но в то же время оно включает в себя как субъект сознания, так и объект сознания, и мир, то есть все, что есть, не имел бы существования, если бы не содержался именно в этом познающем сознании.

Далее Маймон справедливо заключает: все функции познавательной способности (ощущение, мышление, воображение, распознавание и т.д.) принадлежат «сознанию вообще», которое в каждой из них выражает себя особым образом; и все эти особые выражения его можно рассматривать и объяснять как его особые виды, тогда как само оно не может быть объяснено. Ибо поскольку оно есть высшее родовое понятие всех наших познавательных функций, а «определение требует genus proximum и differentia specifica, то можно видеть, что сознание вообще не может быть определено, не более чем оно может быть представлено как факт посредством характеристик, ибо каждая характеристика, которую хотелось бы указать для его объяснения, уже предполагает то же самое.» (Streif 195, Log 16)

Это «сознание вообще» (4) как наиболее общая форма нашей познавательной способности может теперь, если его рассматривать отдельно от определенных объектов, на которые оно направлено, быть названо «неопределенным сознанием», которое становится «определенным сознанием» только через объект, предмет, к которому оно относится, т.е. познание этого объекта, познание предмета. Неопределенное сознание лежит в основе всякого детерминированного сознания, т.е. всякого конкретного познания; «именно неизвестное X получает в каждом детерминированном сознании детерминированное значение a b c d и т.д.». (Cat 143) Конкретное определение в каждом конкретном сознании является его предметом, который мыслится рефлексией как нечто отличное от «сознания вообще», но тем не менее невозможное без него.

Это маймоновское «сознание вообще», которое, таким образом, является необходимым условием для каждой операции познавательной способности, без которого невозможно ни восприятие, ни идея, ни мысль, ни понятие, является лишь центральным принципом познания, объединяющим кантовские источники познания, чувственность и рассудок, и устраняющим их принципиальную противоположность. В том смысле, что он обязательно должен сопровождать и лежать в основе каждого акта мышления, его можно сравнить и составить с кантовским «синтетическим единством апперцепции», которое, по словам Шопенгауэра, является «как бы беспредельным центром сферы всех наших представлений, радиусы которых сходятся к нему, предметом познания, коррелятом всех наших представлений». То, что Кант хотел сказать этим «синтетическим единством апперцепции» то же самое, что Маймон выражает своим «сознанием вообще», видно из всех его высказываний; то, что он, однако, не выразил этого ясно и точно, видно уже из колеблющихся выражений «самосознание», «трансцендентальная апперцепция», «трансцендентальное единство самосознания» и т. д. Естественно, что Кант не мог отменить принципиальную оппозицию между чувствительностью и рассудком в этом «синтетическом единстве апперцепции», не перевернув в корне свою теорию познания, которая была построена именно на этом, в то время как Маймон – как мы увидим позже – легко свел эту принципиальную оппозицию только к одной ступени.

Помимо попыток Меймона предположить единый принцип познания, подобные попытки предпринимались и его современниками, причем нельзя утверждать, что они оказали какое-либо влияние на исследования Меймона или даже послужили для них стимулом. Первыми, кто увидел недостаток «Критики чистого разума» Канта в допущении двух источников знания, были так называемые философы чувства или веры; и среди них первым следует назвать Гаманна, который еще в 1784 году в своей «Метакритике о пуризме разума» назвал вышеуказанное разделение неоправданной денсотомией [Aufspaltung – wp] и высказал мнение, что «два стебля, оторванные от общего корня, должны отпасть и завянуть». Однако, поскольку сам Гаманн не в состоянии указать этот общий корень, и поскольку его сочинение – по какой причине, здесь не место обсуждать – было опубликовано только в 1800 году, нельзя утверждать о его влиянии на Маймона.

Даже Якоби, который в 1787 году в своей работе «Дэвид Юм о вере или идеализм и реализм» стремится проследить все наше знание до последней непосредственной уверенности, «веры», фактичность которой ему не нужно доказывать и о происхождении которой нам не нужно спрашивать, не мог оказать прямого влияния на Меймона, поскольку нигде в трудах Маймона мы не находим упоминаний о Якоби и его философии, в то время как в своей автобиографии он упоминает поименно всех людей, чьими исследованиями он занимался, особенно в тот период, когда он жадно стремился проникнуть в каждую книгу, которая попадалась ему на глаза.

Как и в случае с Гаманном и Якоби, мы не можем предположить, что Маймон находился под влиянием Рейнгольда, который, вероятно, вдохновленный философами чувства, стремился проследить наши познавательные функции до единой центральной деятельности. Его первая работа в этом отношении, «Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens» («Попытка новой теории способности воображения»), появилась в 1789 году, то есть за год до «Трансцендентальной философии» Маймона. Если, однако, учесть, что до появления в печати этой первой работы Маймона прошло довольно много времени – ведь рукопись до этого находилась в руках Канта, которому она была отправлена Маркусом Герцем на рецензию, и который, в силу своей занятости, высказал свое мнение о ней лишь спустя значительное время, – то можно смело предположить, что Маймон не знал «Теорию воображения» Рейнгольда до создания своей «Трансцендентальной философии», но скорее он сам увидел недостаток «Критики чистого разума» Канта, исходя из ее духа. Даже если эта первая работа Маймона не разработана четко, методично и упорядоченно, она, тем не менее, уже раскрывает его точку зрения: он указывает на трудности, вызванные кантовским разделением чувственности и рассудка, и в принципе отдает предпочтение системе Лейбница-Вольффа, которая избегает этого разделения.

Позже, когда он познакомился с рейнгольдовской философией, это один из основных пунктов, установленных Рейнгольдом, единый принцип познания, рейнгольдовское «сознание как способность воображения», против которого Маймон, особенно в своих «Рассуждениях в области философии», часто полемизирует даже в довольно оскорбительном тоне. Положение о сознании, на котором Рейнгольд строит свою философию: «В сознании идея отличается от субъекта и объекта и связана с обоими», может относиться только к сознанию идеи, но не к «сознанию вообще». Для Рейнгольда это сознание как способность всей воображаемой деятельности является общим и необходимым фактом, который нельзя объяснить, но можно описать как факт, разложив его на составные части (субъект и объект). Таким образом, по Рейнгольду, воображение – это наиболее общее, первое в способности познания; ощущение, восприятие, понятие, идея: для него все можно проследить до общего термина «воображение», тогда как для Маймона оно должно рассматриваться именно как последнее среди действий познания (KU 61).

Согласно Маймону, представление об объекте – это «частичное представление», которое указывает только на одну или несколько характеристик объекта и предполагает созерцание и мышление объекта. (Streif 95, KU 60)

Так, например, картина является представлением, поскольку она изображает некий предмет (например, пейзаж): Но поскольку не все черты, характеризующие сам пейзаж в его реальности, т.е. вне картины, и которые влияние времени также изменяет, могут быть обозначены на картине, а только их часть, то идея картины есть лишь частичное представление, черты которого, однако, мы объединяем в силу нашего воображения с теми, которых еще не хватает в самом пейзаже, и таким образом соотносим картину с самим пейзажем как его «архетипом», как часть с целым (Log 242).

Если «сознание вообще» Маймона становится определенным сознанием, то есть ощущением или воображением, созерцанием или мыслью, только через объект или вещь, к которой оно относится, то в связи с учением Канта возникает вопрос: что это за объект для «сознания вообще» Маймона? Является ли он явлением или «вещью-в-себе» или композицией того и другого; и как вообще Маймон относится к «вещи-в-себе»?

Согласно кантовско-райнгольдовской философии, эта «вещь-в-себе», лежащая за пределами нашего познающего сознания и воздействующая на наши органы чувств, не только не может быть доказана, но даже является понятийно невозможной.

«Что вообще заставляет этих философов (идеалистов, дуалистов, материалистов), – спрашивает Маймон, – предполагать бытие трансцендентного объекта, о котором они вообще ничего не знают, или относить модификации сознания к чему-то помимо него? Ничто не вынуждает нас к этому предположению о таком трансцендентном объекте, потому что мы действительно не можем ничего представить под ним». (Trph 161)

Что означает это «помимо нас»? Созерцание объекта не означает созерцание объекта вне сознания. Ибо это не имеет никакого смысла. Например, красный цвет – это восприятие. Но на что при этом смотрят? Не на вещь вне сознания, ибо эта вещь вне сознания, которая в сознании должна быть красной, есть не-вещь». (Streif 48, Cat. 173) То, что человек все же склонен представлять себе это видение таким образом, основано, по мнению Меймона, на легко объяснимой иллюзии воображения – как он ее объясняет, он, однако, не позволяет нам догадаться: через красный цвет не просматривается ничего другого, кроме красного цвета.

Таким образом, нечто «вне нас» – это не то, что находится с нами в пространственных отношениях, но это «вне нас» означает лишь то, «в понятии чего мы не сознаем никакой спонтанности, то есть (с точки зрения нашего сознания) простое страдание, но никакой деятельности в нас». (Trph 203) Таким образом, Маймон с полной последовательностью осуществляет упразднение вещи-в-себе, существующей вне нашей познавательной способности, лишая ее всякой реальности и оставляя ее в качестве голого плода воображения. Вещь-в-себе, которая для кантовского мировоззрения «является, так сказать, реалистическим краеугольным камнем… но в то же время и идеалистический пограничный камень» (Реhмке, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Введение: Ding ansich Канта), не только теряет для Маймона свою реальность, но и не находит применения в качестве пограничного понятия: Он становится просто плодом воображения. В этом и состоит философское значение Маймона, что он всеми доступными ему средствами пытался покончить с кантовской вещью-в-себе и основанной на ней теорией двух миров.

Если при рассмотрении понятия вещи-в-себе мы не принимаем во внимание наше познающее сознание, а также условия познания, то это понятие оказывается возможным, как и любое другое понятие; однако по отношению к сознанию оно является не-понятием, ничто. Первый способ рассмотрения применяется в общей логике, второй – в трансцендентальной. Поэтому необходимо ознакомиться с различием, проведенным Маймоном между этими двумя видами логики (которое мы рассмотрим более подробно позже):

Трансцендентальная логика относится к общему так же, как алгебра относится к буквенному исчислению. Последняя относится к величинам в целом и к их возможным отношениям друг к другу. Первая все еще обладает высокой степенью общности, поскольку абстрагируется от всех данных величин, но она не является абсолютно общей, поскольку ограничивается условиями величин, которые могут быть распознаны как объекты. «Понятие вещи-в-себе, абстрагированное от условий возможного представления, является таким же хорошим объектом общей логики, как понятие √ – a является объектом буквенного исчисления». Алгебра действительно также использует понятие √ – a, но не для того, чтобы определить через него объект, а как раз наоборот, чтобы продемонстрировать невозможность такого объекта, которому принадлежит это понятие. Точно так же и трансцендентальная логика могла бы говорить о вещи-в-себе, но только с намерением отказать ей в объективной реальности». (KU 191)

За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона, Якоби уже обнаружил, что Кант непоследовательно подошел к установлению вещи-в-себе. За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона Якоби, который в своем «Дэвиде Юме и др.» полемизировал против понятия Канта о вещи-в-себе и пытался доказать противоречие, в котором обязательно должна запутаться критика разума как трансцендентального идеализма, если она отрицает реальность внешнего мира, вещей-в-себе, но тем не менее констатирует реальное впечатление от них у познающего субъекта. Но поскольку он сам придерживается предположения о существовании мира вне нас, о достоверности которого нам сообщает вера, основанная на нашем чувстве, чудесном непосредственном откровении, он проповедует в этом объяснении своего мира самый суровый дуализм, которого Маймон избегает путем полного устранения вещи-в-себе вне нашего сознания.

Как уже говорилось ранее, в то время, когда появилась его «Трансцендентальная философия», в которой он в основном борется с «вещью-в-себе», и, возможно, поскольку в его более поздних работах не упоминается и Якоби, Маймон вообще не знал философии Якоба, чтобы она могла послужить ему точкой соприкосновения. И даже если бы он действительно знал ее, Маймон не позволил бы себе поддаться ее влиянию в большей степени, чем влиянию более ранних философов, затронутых в других аспектах, поскольку он гораздо глубже и рациональнее постиг суть вопроса, а также внес приемлемые позитивные изменения.

Таким образом, мы должны отдать должное Маймону за то, что он первым среди кантианцев начал серьезно бороться с этой пугающей иллюзией «вещи-в-себе» вне нашего сознания.

Уничтожив понятие реального объекта, существующего за пределами нашей познавательной способности, старое догматическое объяснение мира теперь лишилось всех оснований. Маймон также описывает Рейнгольда как такого догматика, который, хотя и считал вещи непознаваемыми и невообразимыми, все же рассматривал их как находящиеся вне нашего сознания, чтобы получить хотя бы объяснение сути наших идей; воззрение, против которого почти одновременно с Маймоном скептически возражал Энесидем-Шульце:

Поскольку эффект вещи-самой предполагается как необходимое условие, то есть как причина чувственных восприятий и, следовательно, опыта, но вещь-сама предполагается совершенно неизвестной нам, то это, по мнению Энесидема, является совершенно необоснованным утверждением критической философии. Ведь если вещь-в-себе неизвестна нам, мы не можем знать, существует ли она на самом деле и может ли быть причиной чего-либо. По какому же праву мы рассматриваем такие вещи-в-себе как условие опыта? Более того, с каким правом философы-критики применяют понятие причинности, которое якобы применимо только к видимости, к разуму как источнику нашего знания, поскольку это вещь-в-себе, нуменон или идея?

Но если Энесидем далее заключает, что идеи без объекта, равно как и реальный объект как таковой, существуют отдельно от воображающего субъекта, не возникают и не исчезают вместе с ним, как, напр. дерево растет, имеет листья и ствол, размер и качество без нашего вмешательства, Маймон показывает ему, что это предположение уже основано на обмане репродуктивного воображения, которое с помощью памяти постоянно соотносит идеи как таковые с истинными объектами, в которых они содержатся как характеристики, и что вещи-в-себе не могут обладать реальностью вне познавательной способности.

Поскольку Маймон устранил прежнее кантовское предположение о вещи-в-себе, существующей вне сознания, к которой, как предполагается, относятся ощущения как к своему основанию, он теперь иным способом пытается получить субстанцию наших идей, для которой, конечно, по его мнению, наше мышление также требует познания, и обнаруживает, что эта субстанция не производится сознанием, что оно скорее находит ее в себе как нечто «данное», как нечто, о чем нам неизвестна не только его причина, но и способ происхождения и о чем мы имеем лишь неполное представление. (Trph 203) Но эта неполнота сознания может быть мыслима от определенного сознания до полного небытия через убывающий бесконечный ряд степеней: следовательно, просто данное, т.е. то, что все сознательное мышление находит как не выводимое из способности познания, есть просто идея предела этого ряда, к которому, как, например, к иррациональному корню, всегда можно приблизиться, но которого никогда нельзя достичь. (Trph 419)