Читать книгу: «Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики», страница 4

7. Трансдисциплинарная тема «понятие vs концепт» и социокультурная логика модерна

Автор переходит к еще одной теме трансдисциплинарности: понятие vs концепт.

«Если выразительным средством рефлексии является понятие, то трансфлексия как метод непритязательной философии работает с концептами. <…>

Концепт – это результат совместного действия как минимум двух индивидуумов, которые в беседе или письме, попеременно играя роли автора, читателя, говорящего, слушающего, исполняют ритуализированные действия осмысливающего схватывания (концепирования) в выражении или восприятии. Благодаря трансфлексивному удержанию (схватыванию) «большего» как основополагающей энигматичности (нерефлексивного), концепт как форма диалогической речи сохраняет открытое пространство для другого как принципиально иного. В нем как «зародыше» мысли всегда присутствуют «задатки», воплощенные в речи как мини- мум двух участников диалога. <…>

Концепт связывает сферы бытия и мысли в речи, указывая возможностный (В. С. Библер) характер их соотнесенности, но, не доводя эту возможностность до полного актуального «вбирания мыслью бытия или бытием мысли», оставляет как значимое неопределенно основополагающую загадочность (парадоксальность), которая буквально принуждает мыслить. Как уже отмечалось раньше, в биоэтике особую роль играют концепты «человек», «жизнь», «смерть», «личность»… <…>

Для классического мышления неопределенность познания и взаимопонимания имела «субъективный» характер недостаточности разума. В современной науке и философии она становится «объективной», указывая на становление как имманентное свойство самой реальности. Концепт «живет» в междуречьи ведущих беседу, воспроизводя в себе нераздельно и неслиянно субъективные и объективные аспекты речей собеседников… <…> Пограничный опыт трансдисциплинарности предполагает практики эквивокации (междуречья), опробывающих движений, единственно возможных, чтобы удержаться в пограничье проблемных ситуаций, не погрузиться «внутрь» или не ускользнуть «вне» дисциплинарных дискурсов»²⁰.

Проанализируем сказанное.

Пожалуй, именно в этой части обсуждения Автор в максимальной степени приближается к транскультурному пониманию трансдисциплинарности. «Казусы» оказываются теми «концептами», которые образуют высшее категориальное пространство. Разные социокультурные системы можно задать через множества разных «концептов», а внутри одних и тех же множеств – через различные «понятийные» (то есть определенные, закреплённые в конкретной определённости) формы «концептов». Для простоты можно считать, что каждая «культура» основана на определенном множестве «понятий», полученном из фиксированного множества «концептов». Это задает стратегическое смысловое расхождение «культур». В той мере, в какой для «культур» важно сохранение своей жизнеопределенности («идентичности»), они утверждают свою базовую «понятийную» систему как символ веры. Это создает фундаментальный смысловой конфликт «культур».

Далее представляем, что этот конфликт становится главным жизненным вызовом. В каком направлении должен вести ответ на такой вызов? Если считать, что ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то вызов «культурной» архитектуры должен вести в условном «посткультурно-интеркультурном» направлении. Будем рассуждать в терминах Автора. Вместо замкнутости «культур» на своих системах «понятий», должна вырабатываться точка зрения, которая будет утверждать то жизненное пространство, которое выходит за пределы смыслового пространства каждой отдельной «культуры». В терминах Автора это будет работа «трансфлексии» и конституировать она будет пространство «концептов». Но чем конкретным будет наполнено такое пространство? Что должно означать «пространство концептов»? Если вызовом является стремление замкнуть человеческое существование (и существование универсума) в пределах «культурных» смысловых полей, то вход в пространство «концептов» должен быть выходом к «посткультурному» пространству. Оно может пониматься радикально, как выявление тех смыслов, которые действительно находятся по ту сторону всех наличных «культурных» смыслов. Но возможен вариант «интеркультуры» (он является самым реалистичным). В этом варианте должно удерживаться состояние присутствия и «культурных» содержаний и «посткультурного» пространства как того жизненного поля, где человек находится во «взвешенном» состоянии. Он не притянут никаким конкретным «понятийным» решением. Он имеет возможность вести предельно «концептуальное» существование. Можно сказать, что он наслаждается своим «взвешенным» состоянием. Если «культурное» существование было задано притяжением той или иной «понятийной» системы, то «интеркультурное» состояние – это «плавание между понятиями».

Такое «плавание» должно восприниматься как позитивное для того, кто задан вызовом негатива «понятийной» структуры жизненного пространства, связанностью «понятий» с социокультурными системами, негативом социокультурного существования, который выражается в «культурном» деспотизме и «культурных» войнах. Для того, кто задан вызовом негатива «концептуального» существования, все обстоит ровно наоборот. «Концептуальное» состояние воспринимается как лишённое смысловой определенности. Возврат к такой определенности будет возвратом к «идентичности» и «понятийности».

8. Тема трансдисциплинарности «транспозиции философии» и социокультурная логика модерна

Пропускаю тему «повествование и перевод» и перехожу к теме «транспозиции философии».

«Мы выделяем три тематически возможные позиции философии в отношении к опыту транс- дисциплинарности так, как он разворачивается в казусе „биоэтика“»²¹.

Во-первых.

«Первой может выступить позиция отстраненного наблюдателя, которая исторически закреплена за новоевропейской философией. Для нее характерно, как известно, парадоксальное позиционирование, поскольку философия была призвана дать целостное представление о мире – быть вне мира, но и в соприкосновении с ним, на его границе. <…> Особенность тематизации в данном случае в том, что человеческое усилие элиминируется из результата – целостного представления о мире. Оно не имеет онтологического статуса и относится к эмпирической видимости»²².

Во-вторых.

«Вторая форма транспозиции философии проявляется в неклассических способах научного исследования окружающего мира и природы в том числе. Она обозначается нами как позиция «участника», явным образом приобретающего черты человеческого присутствия, а предмет его исследования – человекомерность. Если продолжить использование схемы субъект-объектного отношения, то его классическая форма (первая форма транспозиции философии) в этом случае радикально усложняется за счет многообразия парадоксально представленных в ней способов взаимодействия. В этом случае универсальное, предположенное как всеобщее, получает дополнительное измерение «как если бы всеобщим» – общезначимым, которое достигается в результате когнитивно-коммуникативных практик трансдисциплинарности. <…>

Удержание двойного осмысления данной транспозиции оказывается парадоксальным событием. Участвующий – это и автор, производящий в слове и в деле результаты своих наблюдений, и герой своих собственных суждений (повествований) о трансдисциплинарности как о возможном предмете мысли. Он и тот, кто ответственен за свой выбор, претендующий на всеобщее, и тот, кто трагически всегда уже вписан в конкретную ситуацию, определяемую общезначимыми ценностями и предпочтениями. Он вне и внутри, свободен и в той же степени детерминирован, он тот, за кого никто не решит – определено ли его решение чем-то внешним или некоторой загадочной внутренней свободой»²³.

В-третьих.

«Третья транспозиция философии, которую мы обозначаем словом „свидетель“, как нам представляется, выступает носителем самого феномена трансдисциплинарности и, следовательно, философии трансдисциплинарности как таковой. Сохраняя связь с жизненно-практическим казусом, „свидетель“ становится самим собой из транспозиции „участник“, сохраняя в себе позицию „наблюдателя“ в его интенции ко всеобщему»²⁴.

В-четвертых.

«Для каждой из транспозиций характерен свой „голос“ или точнее своя „речь“. Речь наблюдателя стремится превратиться в логически связанное рассуждение, выражающее некоторое истинное обстояние дел. Истина и является предполагаемым основанием этой позиции. Речь участника, не отказываясь от интенции на истинность, вносит в ситуацию элемент релятивности, зависимости от частного (единичного) решения наблюдающего, которое само по себе не обосновано и достаточно случайно. Речь свидетеля, удерживая установку на истинность как основание и отдавая себе отчет в релятивности и множественности истин, вводит собственный акт свидетельства как обосновывающий через личное удостоверение в ответственном поступке»²⁵.

Проанализируем сказанное.

Автор делает еще один шаг к пониманию трансдисциплинарности как «посткультурности-интеркультурности».

Для большего понимания этого я вернусь к разделению трансдисциплинарных ситуаций на «интеркультурные» и «интернаучные». В качестве интернаучной такую ситуацию можно описать через метафору ощупывания слона слепыми мудрецами. Каждый из мудрецов ощупывал свою часть слона. Тот, кто ощупывал его хвост, сказал, что слон представляет собой нечто длинное и узкое. Тот, кто ощупывал ногу слона, сказал, что слон представляет собой нечто толстое и вертикальное. И т. д. Каждый из мудрецов дал свою версию, соответственно тому, какую часть слона он ощупывал. Это классический пример «интернаучной» ситуации. Есть объективный по отношению к субъектам познания объект – слон. Если условное знание целого слона – позиция зрячего человека. Есть возможность соединить необъективность каждого отдельного познающего с частичностью его опыта относительно познаваемой реальности. Нетрудно в этой ситуации выявить позиции «наблюдателя», «участника» и «свидетеля». Наблюдателем будет тот, кто полностью «слеп» и свою частную позицию нерефлексивно выдает за универсальную. Участником будет тот, кто станет «прозревать», что не только он один познает реальность и что его собственный шаг познания является не более чем частичным. Свидетелем будет тот, кто «прозреет» и станет вполне четко осознавать, что ему незачем держаться за свои частные представления как за универсальные, что можно переходить к интегральной позиции, которая будет собирать вместе все частные позиции.

Что здесь конституирует ситуацию как «интернаучную»? То, что познание ведется относительно реальности, которая в достаточной степени отделена, «объективирована» относительно всех участников познавательного процесса. Относительно такой реальности всегда возможна «зрячая» позиция, которая охватывает целое. «Преданность» какого из «слепых» субъектов познания своим частным представлениям рассматривается как результат не более чем ограниченности познавательных способностей субъекта. Такую ситуацию можно называть «интернаучной», а познающих субъектов – «учеными».

В чем будет отличие «интеркультурной» ситуации от «интернаучной»? Если попытаться переделать ситуацию со слоном и слепыми мудрецами, то тогда можно каждому мудрецу дать ощупывать свое животное. В этом случае не будет возможности заменять множество частных представлений одним общим. Каждый из субъектов будет ощупывать «своего слона», и разница между знаниями будет задаваться принципиальной разницей между объектами познания. Но это только начало определения «интеркультурной» ситуации. В полном варианте каждый из «слонов» будет не объектом, а проектом мира. Каждая культурная система может считаться объективированным проектом мира. Будем считать, что субъектами, которые встречаются в коммуникативной ситуации, являются представители разных культур (или культуры как субъекты). Будем называть таких субъектов философами, а соответствующие типы самосознания – философиями.

Что изменится в трансдисциплинарной ситуации? Трудность перехода от позиции «наблюдателя» к позиции «свидетеля» станет принципиально большей. Точнее сказать, сами позиции нужно будет назвать по-другому. Позицию «наблюдателя» нужно будет назвать «культурной» позицией. Она будет соответствовать ситуации субъекта, полностью погруженного в свою культуру. Принципы этой культуры будут существовать для него в статусе символов веры. Встреча с представителями других культур будет осознаваться как встреча с чем-то принципиально чужеродным, как встреча «истины» с «неистиной», «правды» с «неправдой». Такая встреча должна превратиться в «культурный» конфликт, который в своем предельном варианте может превратиться в войну с оружием в руках.

Превращение «наблюдателя» в «участника» (а потом и в «свидетеля») следует рассматриваться как результат «посткультурной» революции. Негатив «культурной» точки зрения и «культурного» существования должен стать глобальным жизненным вызовом для субъектов разных культур, участвующих в «культурных» конфликтах и войнах. К этому должен добавиться вызов «культурного» деспотизма, который всех субъектов внутри «культурной» системы превращает силовым способом в адептов соответствующих символов веры. Процесс ответа на вызов негатива «культурного» самосознания и существования можно назвать «критикой культуры». Такая критика должна переводить субъекта в частично «посткультурное» существование. Это то существование, которое должно освобождать субъектов от власти специфических «культурных» миров и объединять в новую «посткультурно-общечеловеческую» общность. «Критика культуры» должна создавать «посткультурное» пространство как общечеловеческое. В предельном варианте такой критики должна конституироваться «чистая посткультура». В компромиссном варианте должна утверждать «интеркультура», которая сочетает внутри себя как «посткультуру», так и остаточные «культурности». Позиции «участника» и «свидетеля» формируются в результате «критики культуры» и «посткультурно-интеркультурной» революции.

Развертывание модерна можно считать процессом радикальной и последовательно применяемой «критики культуры». Вызов негатива «культурной» архитектуры предельно четко был сформирован эпохой религиозных войн после Реформации. Можно считать, что на протяжении всего развития человечества в областях соприкосновения «культур» происходила стихийная «критика культуры», которая помогала складываться «интеркультурным» контекстам. Но модерн превращает эту критику в осознанную и тотальную. Результатом этого является последовательное формирование «интеркультуры» с постепенным увеличением «посткультурной» составляющей. Постмодернистский вариант «критики культуры» является предельным. В той мере, в какой Автор находится в области «мягкого постмодерна», он утверждает проекцию постмодернистских принципов на «философию трансдисциплинарности».

В рамках «посткультурно-интеркультурной» архитектуры научное познание и «интернаучная» позиция имеют статус «посткультурной» реальности. Если суть «культурного» самосознания определить как результат коллективно-субъективных направленностей, то достаточно очевидным способом выхода из-под их действия будет поиск той реальности, которая находится «по ту сторону культур». В качестве такой реальности модерн утверждал реальность природы. Следовательно, идя в «посткультурном» направлении, легко было приходить к естествознанию и естественнонаучной методологии. От ситуации «ощупывания мудрецами разных животных» можно было переходить к ситуации «ощупыванию мудрецами одного животного», где оказывалась потенциально возможной интегральная «зрячая» позиция.

Но «посткультурная» интенция сама имеет потенциал становиться вызовом «утраты идентичности», ответ на который будет направлять в «новую культурную» сторону.

Глава 2. Хартия трансдисциплинарности в зеркале социокультурной методологии

Стимулом к написанию этой главы стало прочтение книги Л. П. Киященко и В. И. Моисеева «Философия трансдисциплинарности»²⁶. Я обратил особое внимание на те Хартии трансдисциплинарности, которые были представлены в этой книге. Одна из них принята на Первом Всемирном конгрессе по трансдисциплинарности (Конвенто да Аррабида, Португалия, 2—7 ноября 1994 г.). Эту Хартию я буду называть первой Хартией. Она является точкой отсчета для авторов книги. Вторая Хартия является уже продуктом самих авторов и выражает их акценты. Я ставлю своей задачей расширить контекст рассмотрения тех феноменов, которые являются фундаментальными для авторов обеих Хартий. В качестве содержательного основания анализа я буду использовать разработанную мной социокультурную методологию и социокультурную логику модерна²⁷. Первая должна раскрыть связь между разного рода теориями-практиками, появляющимися в рамках социокультурных процессов, и логикой самих этих процессов. Вторая должна задать саму логику социокультурных процессов.

1. Вызовы «кризиса нашего времени»

Рассмотрим первую Хартию трансдисциплинарности. Прежде всего, рассмотрим ее Преамбулу.

«В то время как

– современное умножение академических и неакадемических дисциплин ведет к экспоненциальному росту знания, что делает невозможным глобальный взгляд на человеческое существование;

– только интеллект, способный осознать космическое измерение современных конфликтов, в состоянии противостоять сложности нашего мира и современному вызову в лице духовного и материального саморазрушения человеческого вида;

– жизни на Земле серьезно угрожает расцвет технизированной науки, которая повинуется только ужасной логике производства ради производства;

– современный разрыв между растущим количественным знанием и увеличивающимся оскудением внутренней идентичности ведет к рождению новых форм обскурантизма с неисчислимыми социальными и личностными последствиями;

– исторически беспрецедентный рост знания увеличивает неравенство между теми, кто обладает и не обладает этим знанием, тем самым порождая растущее неравенство внутри и между народами нашей планеты;

– с другой стороны, существует надежда, противостоящая всем представленным выше вызовам, надежда на то, что это экстраординарное развитие знания смогло бы в конечном итоге привести к некоторой эволюции, отличной от развития приматов до уровня человеческих существ.

Итак, принимая все сказанное во внимание, участники Первого Всемирного конгресса по трансдисциплинарности (Конвенто да Аррабида, Португалия, 2—7 ноября 1994 г.) приняли настоящую Хартию, которая включает фундаментальные принципы сообщества трансдисциплинарных исследователей и устанавливает личное моральное обязательство без всякого законодательного или институционального принуждения для каждого подписавшего эту Хартию»²⁸.

Проанализируем сказанное.

Какие вызовы обозначены здесь?

Первым вырисовывается вызов невозможности «глобального взгляда на человеческое существование», который связывается с «современным умножением академических и неакадемических дисциплин». Акцентируется сложность-конфликтность современного мира, «духовное и материальное саморазрушение человеческого вида». В противоположность этому утверждается интеллект, способный осознать «космическое измерение современных конфликтов». Сама собой вырисовывается стратегия, которая совершила бы двойное действие: освободила бы человека от власти разделяющей его сложности и объединила на основе универсалистской системы принципов.

Следует обратить внимание на то, что в так заданном общем вызове и общем ответе нет специфики современной ситуации. Идентификация современной ситуации как «духовного и материального саморазрушения» человеческого вида (или просто человека) составляет традиционный «диагноз нашего времени», начиная с древности. Стремление к поиску универсального «освобождающе-объединяющего» решения составляет суть обобщенного ответа на такой вызов. Специфику описываемой ситуации задет указание на науку, множественность научных дисциплин и интеллект. Это сразу отделяет научно-техническую версию «освобождающе-объединяющего» решения от религиозно-духовной. Нетрудно увидеть, что авторы Хартии находятся скорее на платформе научного зрения на мир, чем наоборот.

Далее говориться о современном мире как том, который поглощен логикой производства ради производства и технизацией науки. К этому логично было бы присоединить представление о познании ради познания. Все вместе это позволяет увидеть еще один общий вызов. Его можно было бы назвать вызовом культурной рутины. Социокультурная система представляет собой бесконечное воспроизведение своих содержаний. Если такое воспроизведение увидеть как то, что противостоит человеческой природе, то получится вызов «производства ради производства». Но каково условие, при котором культурная рутина выглядит как глобальный вызов? Это условие можно назвать осознанием культурной ситуации как «закрытого» общества и универсума. Если наличная ситуация распознается как то, что стратегически ограничивает развертывание свободы человека и мира, то ее внутренний механизм будет осознаваться как «производство ради производства».

По сути описания этого вызова должно быть понятно, что он мог возникать в разных культурных системах, начиная с древности. Но его особый и постоянно возобновляющийся смысл должен конституироваться той культурной системой, в которой утверждается «открытое» общество-универсум. Модерн (новоевропейскую культуру) можно считать такой системой. В этой культуре центральную роль играет наука и техника на основе наук, а также материально-техническое производство. В логике просвещения этот комплекс играл роль того, что формирует новую глобальную жизненную перспективу. Но если такая перспектива начинает размываться, то это «производство» становится тем, что лишено исходного смысла и превращается в «производство ради производства». Итак, указание на «производство ради производства» является указанием на потерю исходного культурного смысла. Когда что-то теряет смысл, оно переходит из разряда «деятельности ради смысла» в разряд «деятельности ради деятельности».

Далее идет указание на «разрыв между растущим количественным знанием и увеличивающимся оскудением внутренней идентичности». Это стразу же отсылает к классическому противопоставлению «культуры» и «цивилизации», которое парадигмально выразил О. Шпенглер и которое можно увидеть в разных культурах в их поздних периодах. Но это то, что можно назвать стихийным переходом к «цивилизации». Модерн в этом смысле является уже не стихийным, а вполне осознанным переходом от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». Глобализация модерна сделала такой переход глобальным переходом человечества. И разумеется, что при таком переходе должна постоянно воспроизводиться одна и та же ситуация: слишком большая углубленность в земную реальность должна воспроизводить вызов потери человеком своей метафизической глубины. Если такая глубина ассоциируется с религией и «духовностью», то углубленность в земное распознается как глобальный вызов «бездуховности». Если эта углубленность сочетается с общим кризисным состоянием человечества, то вызов «бездуховности» достигает максимума своего значения.

Следующий вызов акцентирует эксплуатацию человека человеком на основе научного знания и технического развития. Одновременно, утверждается надежда на то, что «экстраординарное развитие знания» сможет вывести человечество из той кризисной ситуации, в которой оно находится.