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Damit bekommt das Motiv aus der Predigt des Propheten eine wichtige Rolle in der Endredaktion des Buches, denn es verbindet den zweiten und dritten Großteil: »Die Herrlichkeit JHWHs wird sich offenbaren, und gemeinsam wird alles Fleisch es sehen« (40,5; vgl. 35,2) und »Ich komme, um alle Nationen und Zungen zu versammeln, und sie werden kommen und meine Herrlichkeit sehen« (66,18–19). Die Bucheinleitung hatte diese Klammer bereits durch die Verbindung von Zion mit dem Zeltheiligtum in der Wüste vorbereitet (4,5; vgl. Num 9,15–16). So wurde »JHWHs Herrlichkeit« zu einem übergreifenden Heilsbild in jesajanischer Perspektive. Im zweiten Buchteil betont diese Herrlichkeit JHWHs Vollmacht über sein Volk angesichts seiner unvergleichlichen Überlegenheit über die Götter Babels (Jes 42,5–12, bes. V. 8; 43,1–7, bes. V. 7; 48,11). Im dritten Buchteil wird unterstrichen, dass die notleidende nachexilische Gemeinde nur dann und insofern JHWHs Herrlichkeit erwarten kann, wenn sie den Imperativ des gerechten Handelns in die Tat umsetzt (58,8; 59,19; 60,1–2; 62,2).

7.2Spezifische Gottesnamen und Metaphern für einzelne Teile des Jesajabuches

In den einzelnen Buchteilen finden sich noch weitere Epitheta und Sprachbilder für JHWH, die mit den besonderen historischen und religiösen Situationen der Verfasser zu tun haben. Gottestitel und Metaphern fließen manchmal auch ineinander über. Die Begriffe sind vielzählig und variantenreich. Sie gewähren einen Einblick in die Intensität des prophetischen Nachdenkens über die Beziehung JHWHs zu seinem Volk und beweisen, wie kreativ die Autoren mit solchen Sprachbildern umzugehen wussten. Überblicksartig seien genannt: »Eltern/Vater« (1,2; 30,1.9; 43,6; 45,10; 63,8.16; 64,7), »Richter/Anwalt/Rechtsgegner« (1,18; 2,4; 3,13; 33,22; 34,8; 43–45 passim; 49,25; 50,8; 51,22), »Lehrer« (2,3; 28,26; 30,21), »Winzer« (5,1–7; 27,2–7; 63,3–6), »Bauherr« (5,2; 25,2; 26,1; 28,16–17; 44,26; 54,11–12), »Fels« (8,14; 17,10; 26,4; 30,29; 44,8), »Festung« (17,10; 25,4; 26,1; 27,5), »Arzt« (30,26; 38,16; 57,18–19), »Hirt« (40,11⁸⁸).

In Kap. 1–39 stößt man vielfach auf die Vorstellung von JHWH als »Kämpfer«, der den Streit mit seinen Feinden innerhalb und außerhalb des Gottesvolkes/Zions angeht. Das Bild findet sich zwar auch in Kap. 40–66 (42,13; 49,25–26; 59,16–19; 63,1–4; 66,15–16)⁸⁹, aber durch die stärkere Ausrichtung von Jes 1–39 auf das unvermeidliche Strafgericht nimmt das Motiv des kämpfenden JHWH einen prominenteren Platz ein. So ist er in der Einleitung des Buches »der Starke Israels« (), der, um Zion von aller Ungerechtigkeit zu reinigen, gegen seine Feinde, die gottlosen Richter, vorgeht (1,24). Dieser singuläre Name stellt eine bewusste Abänderung des nordisraelitischen Titels »der Starke Jakobs« dar (Gen 49,24; Jes 49,26; 60,16). Programmatische Bedeutung hat des Weiteren die Tatsache, dass der verheißene Sohn aus dem Geschlecht Davids den Titel JHWHs »Gott Held« () als einen seiner Thronnamen zugesprochen bekommt. Diese Bezeichnung vergegenwärtigt den göttlichen Willen, dem eigenen Volk sowohl in der Vergangenheit als auch in der Zeit der assyrischen Bedrohung und Übermacht zur Seite zu stehen (10,21; 42,13: »Kriegsmann«). Dass Israel weder Assur noch Babel militärisch gewachsen war, spricht nicht gegen JHWHs Fürsorge für sein Volk, sondern führt zur überraschenden göttlichen Initiative, die Heere der »Nationen in der Ferne« als Feldherr für seine Ziele einzusetzen und zu befehligen (5,26–30; 7,18–20; 8,7–10; 9,10–11; 10,5–19.24–27). In den Völkerorakeln (Kap. 13–23), besonders im Spruch gegen Babel (Kap. 13), kommt JHWHs militärische Macht exemplarisch zur Geltung. Dies geschieht so, dass er seinen Streit gegen Jerusalem, die Stadt, die ihm untreu wurde, nicht aus den Augen verliert (22,1–14). In der Sammlung von Weherufen mit nachfolgenden Anhängen (Kap. 28–33) verdichtet sich die Vorstellung von JHWH als Kämpfer zu einem Paradox: Gott kämpft sowohl gegen die Stadt und ihre gottlosen Herrscher (28,18–22; 29,1–5; 30,15–17) als auch für ihre Verteidigung und um ihre Inbesitznahme (29,6–8; 30,29–33; 31,4–9; 33). Das Paradigma des göttlichen Kämpfers setzt sich in den folgenden Kapiteln fort. Sein »Schwert über Edom« ist der Anfang des Gerichts über die Völker (Kap. 34) und findet einen ersten Höhepunkt im wundersamen Schutz Jerusalems angesichts der assyrischen Belagerung durch Sanherib (Kap. 36–39). Wer so erfolgreich gegen Assur für seine Stadt eintritt, der kann später auch gegen Babel den Sieger aus dem Osten herbeirufen, d.h. den Perser Kyrus, und ihm die Siege in den Schoß legen (41,2f.; 44,28; 45,1.13; 46,11; 48,14f.).

Auf literarischer Ebene scheint die sogenannte Apokalypse (Kap. 24–27) dieses Paradigma der militärischen Überlegenheit JHWHs über die Weltmächte zu unterbrechen. In Wirklichkeit aber hebt sie es nur auf das allerhöchste Niveau. Denn nun kämpft JHWH gegen die ganze Erde und macht sie zur Einöde, wenn und insofern ihre Bewohner dem Unrecht freien Lauf lassen (Kap. 24). Doch ist nicht die Vernichtung das letzte Ziel, sondern die Aufrichtung der Königsherrschaft JHWHs in Jerusalem, der Stadt, die von der Spelunke der Gottlosen zum Bollwerk der Gerechtigkeit werden soll (Kap. 25–26). Das Bild von JHWHs Kampf gegen die weltweite Ungerechtigkeit überlagert sich hier mit dem von der Bestrafung Ägyptens, dem Zwingherren par excellence (26,20–21; vgl. Ex 12,21–30), und der Unterwerfung aller Chaosmächte (27,1).

Für die Kap. 40–54 ist charakteristisch, dass JHWHs Sorge für Israel wesentlich damit zusammenhängt, dass er auch den Kosmos hervorgebracht hat. Die gewöhnliche Trennung von Schöpfung und Erlösung hilft hier nicht weiter. Das Verb »schöpfen« kennt im AT immer nur JHWH als Subjekt. Zwar umgibt das Motiv »JHWH als Schöpfer« das ganze Buch Jesaja (vgl. 4,5 und 65,17; 66,22), aber es ist in den sogenannten deuterojesajanischen Kapiteln verstärkt belegt, zuvorderst in deren Eröffnungsteil. JHWH hat das Universum geschaffen und dieses für Israel unleugbare Faktum wird gegen die Klage in Stellung gebracht, JHWH habe weder die Macht noch den Willen, sein Volk aus dem babylonischen Exil zu befreien (40,22–28; 41,20). Durch die Berufung des Knechts für Israel und die Völker entbehrt diese Klage aber jeglicher Grundlage. In den Gerichtsreden der Kap. 43–45 wird der Knecht Israel zum Zeugen für JHWHs einzigartige Befehlsgewalt über den Kosmos, die auf seinem schöpferischen, universellen Heilswillen gründet (48,18–22).

Der Terminus »schöpfen« wird regelmäßig ergänzt oder ersetzt durch vier andere Begriffe: »bilden« (), »machen« ( und ) und »[den Himmel] ausbreiten« (). Folgende Verse seien hier besonders genannt: 42,5: »Der den Himmel geschaffen hat und ihn ausbreitet« (vgl. 44,24); 43,7: »alle, die ich zu meiner Ehre geschaffen habe. Ich habe sie gebildet, ja, ich habe sie gemacht«; 45,7: »Der das Licht bildet und die Finsternis schafft, der Heil vollbringt und Unheil schafft, ich JHWH, bin es, der all dies vollbringt«. Diese Schöpfungsverben spielen im zweiten Buchteil eine wichtige Rolle, und zwar mit unterschiedlicher semantischer Aufladung. »Bilden« lässt an die kunstvolle Arbeit des Töpfers denken (: 41,25; 43,1.7.21; 44,2.9–12.21.24; 45,7–11.18; 46,11; 49,5); »machen« zielt stärker auf das Ergebnis des Tuns (: 40,23; 41,4.20; 42,16; 43,7; 44,2.13–17.23–24; 45,7.12.18; 46,4.6.10–11; 48,3.5.11.14; 51,13; 54,5) oder des Arbeitens ab (: 41,4; 43,13; 44,12.15; 45,9–11). »[Den Himmel] ausbreiten« betrifft das von Gott Ausgespannte über der Erde, das zugleich die Schwelle zu der ihm eigenen Domäne markiert (: 40,22; 42,5; 45,12; 51,13; 54,2). Zusammen decken diese Verben das allumfassende Handeln Gottes ab. In diesem Kontext steht JHWHs Führung der Geschicke Israels an oberster Stelle; sie ist aber transparent hin auf seine Macht über den gesamten Kosmos (43,15–17; 44,1–4.21–24; 45,11–13.18). Im letzten Buchteil klingt dieses Thema noch nach (64,7; 65,17), so wie der erste es präludierte (27,11; 37,26). Das Bekenntnis zu »JHWH als Schöpfer« hat seinen Ort in der monotheistischen Gottesvorstellung: Israels Gang durch die Jahrhunderte zeugt von der Geschichtslenkung durch den einen und alleinigen Gott, der den Kosmos in Zeit und Raum zugunsten des Lebens auf der Erde ordnet und erhält. Wahrscheinlich entstand diese Schöpfungstheologie in der Auseinandersetzung mit den Hauptgottheiten Marduk im Kult Babels bzw. Ahuramazda in der persischen Reichsideologie.⁹⁰ Sie nimmt nicht nur in Deuterojesaja, sondern auch in den Psalmen, der Priesterschrift und in der Weisheit eine zentrale Stellung ein.

Zwei weitere, für Jes 40–54 bedeutsame Epitheta stehen mit dem Titel des »Schöpfers« in enger Verbindung: »Erlöser« (M. Buber: »Auslöser«) und »Retter« (M. Buber: »Befreier«). Die Bezeichnung »Erlöser« stammt aus der Rechtssphäre und setzt eine Verantwortlichkeit aufgrund von Verwandtschaftsbanden innerhalb des Stammes, des Clans oder der Großfamilie voraus.⁹¹ In Kap. 40–66 steht der Titel überwiegend in Gottesreden, in denen sich JHWH seines Bandes mit Israel bewusst ist und sich verpflichtet fühlt, seinem Volk beizustehen (41,14; 43,1.14; 44,6.22–24; 47,4; 48,17; 49,7.26; 52,9; 54,5.8; 59,20; 60,16; 63,9.16).

Der Titel »Retter« ist in Deuterojesaja nur selten in profanem Sinn gebraucht, sondern meist in typisch religiösem Sinne eingesetzt. Zudem ist das Wort »Rettung« () Bestandteil des Namens »Jesaja« ( »JHWH ist Rettung«) und zieht sich als roter Faden durch das ganze Buch (12,2–3; 25,9; 26,1.18; 33,2.6; 49,6.8; 51,6.8; 52,7.10; 56,1; 59,11.17; 60,18; 62,1). In Kap. 40–66 ist das Wort immer mit JHWH als Subjekt verbunden (bereits in 25,9; 33,22; 35,4; 37,20.35; 38,20; danach in 43,3.11–12; 45,15.17.21–22; 49,25–26; 59,1; 60,16; 63,1.8–9). Die göttliche Rettung ist übrigens ein fester Bestandteil des prophetischen Diskurses. Von daher ist der Aspekt des zu Hilfe Kommens in der Not ebenso stark wie der des effektiven Errettens aus der Not.⁹²

Des Weiteren zeichnet Jes 40–54 die kraft- und machtvolle Redeweise aus, mit der JHWH sein unvergleichbares Gottsein zum Ausdruck bringt: »ich bin JHWH, der …« ()⁹³ oder »ich bin es …« ()⁹⁴ mit nominaler oder verbaler Ergänzung. Als Beispiel kann die folgende Passage dienen: »Ich, ich bin JHWH, und keinen Retter gibt es außer mir. Ich war es, der es verkündet hat, und ich habe gerettet, und ich habe es hören lassen, und kein fremder Gott war bei euch. Und ihr seid meine Zeugen, Spruch JHWHs, und ich bin Gott. Auch künftig bin ich es, und keinen gibt es, der aus meiner Hand rettet. Ich mache es, und wer könnte es wenden?« (43,11–13).

Die Fachliteratur spricht in diesem Zusammenhang von einer göttlichen Selbstvorstellungsformel, die Parallelen in vergleichbaren Texten der altorientalischen Literatur besitzt, in denen sich eine Gottheit oder ein durch sie ermächtigter König als unbestrittene Autorität präsentiert.⁹⁵ Dennoch ist ein wesentlicher Unterschied zu beachten: JHWH stellt sich nicht in erster Linie denen vor, die ihn noch nicht kennen (vgl. Ex 3,13f.), sondern unterstreicht seinen Rettungswillen und seine Rettungsmacht zugunsten Israels in der Notsituation des babylonischen Exils. Damit erhebt er Anspruch auf eine exklusive Stellung als einzige Gottheit, die effektiv retten kann (45,20–25), im ausdrücklichen oder impliziten Kontrast zu den Göttern der Völker, besonders den babylonischen (vgl. 1 Kön 18,39: »JHWH, er ist Gott« [implizit: »und nicht Baal«]).

Die Struktur dieser Sätze, besonders die Position des Prädikats, lässt auf zwei Funktionen schließen: Selbstvorstellung und Ausschließlichkeitsaussage. Den Ausschlag gibt immer der individuelle Redekontext.⁹⁶ Manchmal gibt Gott seinem Namen eine inhaltliche Füllung, die Israel in seiner Not nicht bestätigen kann oder will (»Ich bin JHWH, ein zuverlässiger und rettender«, d.h. kein ohnmächtiger oder uninteressierter Gott) und/oder er beansprucht diese einzigartige Stellung ausdrücklich für sich allein (»Ich bin JHWH, ein zuverlässiger und rettender Gott«, d.h. kein anderer ist es). Mit anderen Worten, manchmal steht Israel seinem Gott im Disput gegenüber und wird aufgefordert, auf JHWH zu vertrauen und fremde Götter abzuweisen (Selbstvorstellung). Manchmal bilden die Fremdgötter die Gegenpartei im Rechtsstreit JHWHs, dann ist Israel als Zuhörer und Zeuge präsent (Ausschließlichkeitsaussage).

In der oben zitierten Passage (43,11–13) richtet sich JHWH an Israel, in anderen Texten ändert sich die Sprechrichtung von Israel zu den Göttern (41,21–24). Der Kontext, d.h. der Redeverlauf ist in jedem Fall ausschlaggebend. Im Grunde wird Israel immer aufgefordert, JHWHs einzigartigen Heilswillen und seine unvergleichbare Rettungsmacht zu bezeugen. Nur wer sich im babylonischen Exil angesichts der imperialen Götterprozessionen zu JHWH, zu Jerusalem, zum Zion bekennt, ist der wahre Knecht: »Ihr seid meine Zeugen […] und mein Knecht, den ich erwählt habe« (43,10). Wo demgegenüber die Fremdgötter und ihre Anhänger angesprochen sind, soll dies der Ermahnung Israels dienen. Angesichts der Skepsis seines Volkes betont JHWH seinen Anspruch auf alleinige Verehrung. Es soll wissen, dass er den Lauf der Geschichte bis in die Gegenwart hinein bestimmt hat, was der Siegeszug des Kyrus vor den Augen der ganzen Welt unter Beweis stellt. Wie er den Helden aus dem Osten rief (41,2–4), so erwählte er sich auch Israel zu seinem Diener, rettete Jakob, dessen Treulosigkeit er vorhergesagt (43,10–13) und den er von Mutterschoß an bis ins hohe Alter zu tragen versprochen hatte (46,3–5). Mit der gleichen Intensität, mit der JHWH sich als »der Erste und auch der Letzte« um Israels Existenz kümmert, herrscht er auch über Himmel und Erde (48,12–14). Aus diesem Engagement für Israel ergibt sich, dass er allein, JHWH, dieses Volk befreien kann und befreien wird: »nur ich, aber ich gewiss«.⁹⁷ Er wischt dessen Sünden aus (43,25), tröstet ihn (51,12) und führt ihn zur Erkenntnis seines Namens (52,6). Kurzum, JHWHs einzigartiges Gottsein und seine alles übertreffende Macht manifestieren sich in seinem effektiven Engagement für Israel: Weil er der allein rettende Gott ist, ist er auch der einzige! Der Satz »Ich bin JHWH/Ich bin es« ist also kein Gottestitel, sondern bezeichnet den Einzigkeitsanspruch und die Rettungsabsicht dieses Gottes, zu dessen Bekenntnis Israel vor den Augen der Völker aufgefordert und bestimmt ist. Diese Aussage hat sich zum Schlüsselwort monotheistischer Gottesvorstellung entwickelt, und zwar nicht als ein von außen auferlegtes Theorem, sondern als die erfahrbare und erfahrene Garantie der Errettung eines unterjochten Volkes.

Die Theorien zur Entstehung des dritten Buchteils (Kap. 55–66) fallen recht unterschiedlich aus, doch spricht man ihm im Allgemeinen eine gewisse Eigenheit zu. Das Hauptthema ist Zion, und zwar genauer der Gegensatz zwischen dem schleppenden Wiederaufbau und den hohen Erwartungen, die JHWH für seine Stadt hegt. Da diese Kapitel nach allen Entwicklungshypothesen eng an Jes 1–39 und 40–54 anschließen, ist es nicht verwunderlich, dass die Gottesnamen und Metaphern weiterentwickelt werden, wobei spezielle inhaltliche Akzentuierungen auffallen. Zwei Beispiele sollen zur Illustration dienen:

JHWH steht gegenüber Zion im besonderen Verhältnis eines Ehemannes zu seiner Braut bzw. Frau. Die Personifikation der Stadt hatte schon zuvor Spuren im Buch hinterlassen. So bezeichnet JHWH sie in der Einleitung als Hure, die er zur »Stadt-der-Gerechtigkeit« (1,21–23) umformen will. Der Prophet lädt sie dazu ein, die Großtaten Gottes unter den Völkern zu verkünden (12,6). Als »die Jungfrau, die Tochter Zion« erhebt sie ihre Stimme gegen den König von Assur (37,22–23), als Freudenbotin kündet sie den Städten von Juda die siegreiche Ankunft JHWHs an (40,9).

In ihrer Klage nimmt Zion in den Kap. 49–54 eine neue Gestalt an: »Verlassen hat mich JHWH, der Herr hat mich vergessen« (49,14), worauf Gott sofort antwortet: »Vergisst eine Frau ihren Säugling, dass sie sich nicht erbarmt über den Sohn ihres Leibes? Selbst wenn diese es vergessen würden, werde doch ich dich nicht vergessen« (49,15). JHWH spricht Zion als Mutter der verlorenen und wiedererlangten Kinder an (V. 17–26), wobei sie zugleich Züge einer Braut annimmt: »Wie Schmuck wirst du sie alle [=deine Kinder] anlegen, und wie eine Braut wirst du sie dir umbinden« (V.18). Die nachfolgende Passage geht noch einen Schritt weiter, denn darin ist Mutter Zion nun explizit JHWHs Braut: »Wo ist denn der Scheidebrief eurer Mutter, mit dem ich sie verstoßen hätte?« (50,1; vgl. 51,18: »Keines von all [ihren] Kindern leitet sie«). Die Brautmetapher kommt in Kap. 54 zur vollen Entfaltung, und zwar im Verhältnis JHWHs zu einer namentlich nicht genannten Frau, hinter der sich niemand anders als Zion verbergen kann. Ihre neue Kinderschar wird zahlreich sein (V. 1–3), »denn der dich gemacht hat, ist dein Gemahl, JHWH Zebaot ist sein Name, und dein Erlöser ist der Heilige Israels« (V. 5).

In Kap. 55–66 wird dieses Paradigma fortgesetzt, wobei der Aspekt Zions als Braut JHWHs nicht mehr ganz so eng mit ihrer Mutterschaft verbunden ist. Doch im Bild der Stadtfrau kommt dieses Motiv erneut zum Tragen (60,4.9.14.16; 66,7–11). Eine ähnliche Metaphorik scheint auch in 61,10–11 vorzuliegen. Es ist exegetisch umstritten, wer hier spricht: der gesalbte Herrscher, der Freudenbote der Befreiung und des Trostes für Zion (V.1–9)⁹⁸ oder diejenigen, zu denen er gesandt ist, d.h. die »Trauernden um Zion« (V. 3), die in Zukunft »Priester JHWHs, Diener unseres Gottes« heißen sollen (V. 6), kurzum Zion selbst.⁹⁹ Falls man V. 10–11 »als Gotteslob derer verstehen [kann], denen das Ich V. 1–4 eine sozioökonomische Wende im nachexilischen Jerusalem zusagt«¹⁰⁰, benutzt diese Gruppe die Metapher des Brautschmucks um ihre engste Verbindung mit JHWH zum Ausdruck zu bringen: »wie der Bräutigam nach Priesterart den Kopfschmuck trägt und wie die Braut sich schmückt mit ihrem Geschmeide« (V. 10).

Dieses Bild findet in 62,4–5 eine breite Ausgestaltung: Die weibliche Figur Zion wird nun als Gemahlin des Königs JHWH vorgestellt: »Du wirst ein königlicher Kopfschmuck in der Hand deines Gottes sein« (V. 3; parallel zum Kopfschmuck des Bräutigams in 61,10). Die früheren Bezeichnungen der Stadt und des Landes »Verlassene/Verwüstete« (vgl. 54,1.6–8) gelten nicht länger und die neuen Namen »mein-Gefallen-an-ihr/in Besitz Genommene«, d.h. »Verheiratete«, stellen die Beziehung von JHWH und Zion als erste, immer gültige Liebe dar (V. 4). Die Bildsprache nimmt danach eine gewagte Wendung, indem ihre Mutterschaft als Ehe mit ihren Kindern ausgeführt wird: »Denn wie ein junger Mann eine Jungfrau in Besitz nimmt, so werden deine Söhne dich in Besitz nehmen, und wie der Bräutigam sich an der Braut freut, so freut sich dein Gott an dir« (V. 5). Diese Umformung der Metapher verfolgt ein bewusstes Ziel: »Die Gestalt Zion in ihrer besonderen Bindung zu ihrem Gott Jhwh wird damit zur Gewährsfrau für das Landeigentum ihrer Kinder, das heißt für die Vorstellung eines (wieder)besiedelten Geländes«.¹⁰¹

In Jes 55–66 besitzen einige Epitheta und Attribute JHWHs aus den vorangegangenen Teilen eigene Funktionen, denen hier in Auswahl nachgegangen werden soll:

Das weite Bedeutungsfeld des Wortes erstreckt sich von den physischen Phänomenen von »Wind, Sturm« über »Hauch, Atem« bis hin zu den anthropologischen Grundbegriffen »Leben, Geist, Gemüt«¹⁰². Im Buch Jesaja wird das Wort für Gottes aktives Auftreten nach außen gebraucht (11,15; 30,28; 32,15; 34,16; 40,13; 48,16; 59,19). Damit unterstreicht JHWH seine ganz eigene Kompetenz, die ihn von Menschen unterscheidet (30,1), mit der er aber auch seine Funktionsträger ausstatten kann (42,1; 44,3). Hieraus ergibt sich die Bedeutung von als dynamische göttliche Präsenz in von JHWH erwählten Menschen (11,2; 59,21; 61,1; 63,14), teils verstärkt durch die Eigenschaft »heilig« (64,10.11).

Als göttliche Attribute kommen im Jesajabuch auch »Licht« und »Glanz«, teils mit »Feuer« verbunden, vor (im Gerichtskontext in 4,5; 10,16–17; 26,11; 29,6; 31,9; 33,14).¹⁰³ In Kap. 60 ist diese Motivik besonders präsent und dominiert die ganze literarische Einheit. Den Anstoß dazu legte schon die Ouvertüre des Buches mit dem Aufruf an das Haus Jakob, wie die Völker zum Berg Zion zu gehen und darüber hinaus »im Licht JHWHs« zu wandeln (2,1–5). In 60,1–3 ist dies weiter ausgestaltet, denn Jerusalem selbst wird zur Lichtträgerin ob der vorherigen Ankunft der »Herrlichkeit JHWHs«. Die Völker machen sich dann auf den Weg und bringen der Mutter Zion ihre verstreuten Kinder zurück (V. 4–9). Das Thema erreicht seinen Höhepunkt in der Verheißung, JHWH werde mit all seiner Herrlichkeit das Licht der Sonne und des Mondes ersetzen (60,19–20).

Mit dem Gottestitel »Vater« wird JHWH im Bekenntnis von 63,16; 64,7 direkt angesprochen. So ausdrücklich kommt dies im Jesajabuch nur hier vor, auch wenn die Vorstellung von Gott als Vater dem Buch insgesamt nicht fremd ist: »Kinder habe ich aufgezogen […] sie aber haben mit mir gebrochen« (1,2); »Es ist ein widerspenstiges Volk, verlogene Kinder« (30,9). Trotz allem hält JHWH an seiner elterlichen Fürsorgepflicht und seinem Erziehungsrecht fest: »Bring meine Söhne/meine Töchter zurück […] Ich habe sie zu meiner Ehre geschaffen, gebildet, gemacht« (43,6–7). Das prophetische Wehe von 45,9 weist in dieselbe Richtung: »Wehe dem, der zum Vater sagt: ›Was zeugst du?‹«. Das Bekenntnis zu JHWH als Vater in 63,16; 64,7 bildet auch keine Ausnahme im alttestamentlichen Zeugnis, sondern ist im gesamten AT breit belegt (Ex 4,22–23; Dtn 1,31; 8,5; 32,6.18; Jer 3,4.19; 31,9; Hos 11,1–3; Mal 1,6; Ps 103,13). Die Vorstellung hat Anteil an der allgemeinen altorientalischen Konzeption der Götterwelt. Die Metapher des »[Ur-]Vaters« dient dabei zur Erklärung unterschiedlicher Dimensionen dieser vorgestellten Wirklichkeit: das Beziehungsgefüge innerhalb eines Pantheons, die Entstehung des Kosmos, die Herrschaft des Königs als Platzhalter der Götter, die soziale hierarchische Ordnung und sogar die Möglichkeit einer Existenz nach dem Tod.¹⁰⁴ Das Bekenntnis zu JHWH als Vater in 63,16; 64,7 nimmt insofern einen besonderen Platz ein, als es dort in Konkurrenz zum Verhältnis des Gottesvolkes zu seinen Erzvätern steht: »Abraham hat nichts von uns gewusst, und Israel kennt uns nicht« (63,16). Doch bedeutet dies keine Abkehr von den eigenen Traditionen (vgl. 45,10; 51,2; 58,14), denn JHWHs Vaterschaft wird mit zwei weiteren Elementen ausgestaltet: »Du bist unser Erlöser seit uralten Zeiten« (63,16) und »Du bist unser Bildner, wir alle sind das Werk deiner Hände« (64,7; vgl. 45,10). Die Metapher der Vaterschaft betont – besonders aus Sicht der Kinder – den Aspekt der Einzigkeit, denn ein Kind kann nur immer einen leiblichen Vater haben (wie auch nur eine leibliche Mutter). Der Vatertitel fügt genau diesen Aspekt der Einzigkeit den Epitheta wie »Erlöser« und »Bildner« hinzu.

7.3Rückblick und Fazit

Eine beschreibende Inventarisierung der Epitheta und Gottes-Metaphern im Buch Jesaja hat nur dann und insofern ihren Auftrag erfüllt, wenn sie der individuellen Lektüre und dem eigenen Verständnis dieser prophetischen Schrift dient. Das exegetisch-bibeltheologische Wissen um die Tätigkeit von Schülerkreisen, Tradenten und Schreibergilden im Laufe der Jahrhunderte soll die persönliche Wahrnehmung dabei bereichern. Das subjektive Erleben im Lesevorgang stellt keinen Mangel dar, sondern ist die notwendige Voraussetzung für eine persönliche Auseinandersetzung mit der Vision, die das Jesajabuch entfaltet.

Eine Theologie des Buches Jesaja, die den Gottestiteln und göttlichen Attributen nachgeht, kann nicht statisch sein, weil Israel seine Erfahrungen mit JHWH im Laufe der turbulenten Geschichte, die das Buch abbildet, immer wieder neu ausrichtete und anpasste. JHWH ist nicht nur im Buch Jesaja, sondern in der Bibel überhaupt sowohl ein Gott im Wandel als auch ein Gott des Wandels.¹⁰⁵ Aus historischer Sicht könnte man sich möglicherweise wünschen, das Jesajabuch böte eine geradlinige Entwicklung seiner Gottesbilder, vom ersten Auftreten des Propheten in assyrischer Zeit bis zu den Problemen der nachexilischen Tempelgemeinde in der persischen Periode. Das ist aber nicht der Fall. Der Prophet spricht von zwei Brennpunkten aus: Das Heute ist für ihn die Frucht der Vergangenheit und zugleich die Saat für die Zukunft. Weil dem so ist, präsentiert das Buch Jesaja JHWH trotz aller geschichtlichen Umbrüche als mit sich selbst eins bleibend. So ist es auch möglich, dass die Gotteserfahrung aus einer Periode (assyrisch, babylonisch, persisch) auch für die anderen Zeiten gilt. Mit anderen Worten: einige Namen und Epitheta JHWHs überspannen das ganze Buch, teils mit Bedeutungsverschiebungen, andere Begriffe bleiben auf einige Buchteile beschränkt. Insgesamt ergeben sie ein dynamisches Gottesbild desjenigen, der von sich sagt: »Ich, JHWH, bin der Erste, und noch bei den Letzten bin ich derselbe« (41,4b).

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1Einen guten Überblick bietet HöFFKEN 2004.

2BERGES 2006, S. 190.

3MUILENBURG 1956, S. 381–773; J. BECKER 1968; MELUGIN 1976; 1997 und 2008.

4RENDTORFF 1984; WATTS 1985; 1987.

5BRUEGGEMANN 1998a; 1998b; CHILDS 2001; BLENKINSOPP 2000; 2002 und 2003.

6RENDTORFF 1984, S. 295.

7STECK 1996, S. 7.

8BERGES 1998, S. 535ff.

9So OSWALT 1998, S. 25; vgl. auch MOTYER 1993; sowie ALLIS 1950; YOUNG 1954; LESSING 2011. Diese Kommentare bieten trotz der Einheitsthese durchaus wichtige Detailbeobachtungen zur Sprache, Motivik und Theologie des Jesajabuches.

10OSWALT 1998, S. 6.

11Dazu sehr informativ MOSER 2012.

12DöDERLEIN 1781, S. 832; zitiert nach VINCENT 1977, S. 17.

13MOSER 2012, S. 89–96.

14Siehe DUHM 1916, S. 291f.

15CASPARI 1934, S. 244.

16HERMISSON 2003 und die weiteren bisher erschienen Faszikel.

17Vgl. ALBERTZ 2001, S. 283–286; DIETRICH u.a. (Hg.) 2014, S. 305f.319f.

18KRATZ 2003, S. 98; LEVIN 2003, S. 85; GERSTENBERGER 2005, S. 248.

19Vgl. KRATZ 1991; VAN OORSCHOT 1993; WERLITZ 1999.

20ELLIGER 1933. Derzeit geht man bei »Tritojesaja« fast einstimmig von schriftgelehrter Prophetie aus; vgl. LAU 1994; GäRTNER 2006.

21MICHEL 1981, S. 250; siehe DERS. 1977; neu abgedruckt in DERS. 1997; auch COGGINS 1998, S. 91.

22Aus Sorge vor Missverständnissen veröffentlichte D. Michel seine Gedanken erst Jahre später: »Ich habe weitere zehn Jahre mit der Veröffentlichung gewartet, weil mir aus zahlreichen Gesprächen deutlich geworden war, wie leicht meine Argumente unter der vorherrschenden Annahme einer prophetischen Persönlichkeit ›Deuterojesaja‹ missverstanden werden können.« (MICHEL 1997, S. 199, Anm. 1).

23J. BECKER 1968, S. 38.

24So verurteilte die Päpstliche Bibelkommission im Jahre 1908 die Ansicht, das Buch Jesaja sei wegen des exilischen Ursprungs der Kapitel 40–66 nicht gänzlich auf den Propheten zurückzuführen (ASS 41 [1908], S. 613).

25GOLDSCHMIDT 1996, S. 56. Die Schreibweise einiger biblischer Eigennamen wird hier vereinfacht wiedergegeben.

26EATON 1982.

27SCHMITT 1979 und 2005, S. 322.

28ALBERTZ 2001.

29Vgl. SCHMID 2006, S. 328, der hinter den kleinen Einheiten in Jes 40–55 ursprünglich mündliche Verkündigung vermutet: »Man darf deshalb nach wie vor mit einem Propheten ›Deuterojesaja‹ hinter Kap. 40ff. rechnen, auch wenn wir seinen Namen nicht kennen.«

30Vgl. HERMISSON 1999, Sp. 684–685, der jedoch dezidiert für »Deuterojesaja« als historische Figur eintritt.

31Erneut BLENKINSOPP 2002, S. 356: »the Servant is none other than the author of the core of these chapters, the so-called Deutero-Isaiah«.

32WELLHAUSEN 1958, S. 152, Anm. 1.

33LEVIN 2003, S. 85: »Doch ist die Frage nach der Person des Propheten bei diesem Buch noch weniger angemessen als sonst. Die eigene Prägung, die Deuterojesaja besitzt, beruht vor allem auf den verwendeten Gattungen. Sie ist keine individuelle Signatur.«

34STECK 1996, S. 168; vgl. KRATZ 2007, der die anti-institutionelle Richtung der biblischen Prophetie unterstreicht (KRATZ 2007, S. 145: »marginalisierte Eliten«).

35OTTO 2007, S. 161.

36Siehe die Aufzählung bei HERMISSON 1999, Sp. 687; WEBER 2009, S. 317, Anm. 298f.

37Zur hohen Zahl siehe MAYER 1995, S. 41–43; GONÇALVES 1986, S. 115: »peut-être l’ensemble de la population des territoires judéens conquis«.

38Nach Herodot (Hdt. 2, 141) wird Sanherib in seinem Heerlager gegen Ägypten, das er in Pelusium aufschlug, des Nachts von einer Mäuseschar überrascht, die die Waffen seiner Soldaten kampfuntauglich nagen.

39U.a. SWEENEY 1996, S. 57–59.

40Vgl. HARDMEIER 1990.

41ALBERTZ 1990.

42U. BECKER 1997, S. 59.

43DE JONG 2007, S. 83.

44U.a. BARSTAD 1989; TIEMEYER 2011.

45Hierzu auch LUND 2007.

46HANSON 1975, mit starker Beeinflussung durch PLÖGER 1959.

47SCHRAMM 1995, S. 81–111.

48Anders STECK 1985, S. 69–71, der schon eine ptolemäische Beeinflussung annimmt.

49STECK 1991, S. 119.

50»Ferner die Zwölf Propheten: Ihre Gebeine mögen von ihrer Stätte emporsprossen. Sie brachten Heilung für Jakobs Volk und halfen ihm durch zuverlässige Hoffnung«.

51Dazu immer noch sehr wertvoll VAN DER KOOIJ 1981.

52Die Bezeichnung »Leningradkodex« hat sich eingebürgert, obschon die Stadt wieder St. Petersburg heißt. Von diesem Kodex ist eine neue wissenschaftliche Ausgabe in Arbeit (Biblia Hebraica Quinta). Der Jesaja-Text wird von A. van der Kooij bearbeitet und herausgegeben.

53Vgl. die Ausgabe von GOSHEN-GOTTSTEIN (Hg.) 1976 im Rahmen der Hebrew University Bible. Sie bietet einen besseren wissenschaftlichen Apparat als die Biblia Hebraica Stuttgartensia.

54Siehe PARRY / QIMRON (Hg.) 1999; ULRICH / FLINT (Hg.) 2010.

55ULRICH (Hg.) 2013; siehe METZENTHIN 2010.

56ZIEGLER (Hg.) 1983; KRAUS / KARRER (Hg.) 2009 und die beiden Ergänzungsbände von 2011; SEELIGMANN 2004.