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Schon vor Paulus weitete die christologische Reflexion den Statuswechsel von der Post- auf die Präexistenz aus. Diesem Vorgang liegt ein Gedanke zugrunde, der die Christologie zahlreicher Schriften im Neuen Testament bestimmt: Man kann nicht etwas werden, was man nicht schon immer war. Im Hymnus wird die Statustransformation nachdrücklich durch die Gegenüberstellung von μορφὴ ϑεοῦ (V. 6: „Gestalt Gottes“) und μορφὴ δούλου (V. 7: „Gestalt eines Knechtes“) betont. Jesus Christus verlässt seine gottgleiche Stellung und begibt sich in das denkbar krasseste Gegenteil. Dieser fundamentale Vorgang wird in seinen einzelnen Etappen im Hymnus weiter geschildert und bedacht. Jesus Christus entäußert sich selbst und nimmt einen machtlosen Status ein; nicht Herrschaft, sondern Ohnmacht und Erniedrigung kennzeichnen nun seinen Stand. Menschwerdung heißt Verzicht auf eigentlich zustehende Macht, sie bedeutet Demut und Gehorsam bis zum Tod⁹⁷. V. 9 markiert die Wende im Geschehen, sprachlich angezeigt durch das neue Subjekt ὁ ϑεός. Die Statuserhöhung Jesu Christi vollzieht sich in der Namensverleihung (V. 9b–10), der die Einsetzung und Anerkennung als Kosmokrator folgen (V. 10–11b). Kyrios-Akklamation und kosmosweite Proskynese des Kyrios entsprechen dem Willen Gottes, zu dessen Ehre sie erfolgen (V. 11c). Der neue Status Jesu Christi ist mehr als eine bloße Rückkehr in die präexistente Gott-Gleichheit⁹⁸. Nur die Selbsterniedrigung im Weg zum Tod gewährte die Erhöhung zum Weltherrscher, d.h. sogar der Präexistente durchlief eine Transformation, um zu werden, was er sein sollte.

Ein weiterer früher Christushymnus findet sich in Kol 1,15–20 (s.u. 10.1.2). Der traditionelle Hymnus beginnt in V. 15 mit einem plötzlichen Stilwechsel und gliedert sich nicht nur formal, sondern auch inhaltlich in zwei Strophen. Ist in der ersten Strophe (V. 15–18a) von der kosmologischen Bedeutung des Christusgeschehens die Rede, so steht in der zweiten Strophe (V. 18b–20) seine soteriologische Dimension im Mittelpunkt. Interpretamente des Autors des Kol liegen in V. 18a (τῆς ἐϰϰλησίας = „der Kirche“) und in V. 20 vor (διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ = „durch das Blut seines Kreuzes“). Der Hinweis auf das Kreuzesgeschehen bindet die kosmischen Dimensionen des Christusgeschehens an das Kreuz und damit an die Geschichte. Parallelen zum Philipperbrief-Hymnus sind unverkennbar, hier wie dort wird das Traditionsstück durch Interpretamente mit dem Kontext verbunden. Religionsgeschichtlich knüpft der Hymnus an Vorstellungen des hellenistischen Judentums an, bei denen der Weisheit jene Prädikate zugelegt werden, die im Hymnus Christus gelten (Präexistenz, Schöpfungsmittler, universale Herrschaft)⁹⁹.

Weitere Traditionen

In den Bereich frühchristlicher Liturgie gehören Akklamationen, mit denen die Herrschaft Jesu Christi bezeugt wird (vgl. 1Kor 12,3; 16,22). Von herausragender Bedeutung ist die vorpaulinische εἷς-Tradition 1Kor 8,6¹⁰⁰, die in kühner Weise die Geschichte Gottes mit der Geschichte Jesu Christi verbindet: „So gibt es für uns (nur) einen Gott, den Vater, aus dem alles ist und wir auf ihn hin; und einen Herrn Jesus Christus, durch den alles ist und wir durch ihn.“ Der Text reflektiert das Verhältnis von Theo logie und Christologie im Horizont des Monotheismus; die εἷς-Prädikation gilt dem Vater, zugleich aber auch dem Kyrios Jesus Christus. Dadurch erfolgt keine Aufspaltung des einen Gottes in zwei Götter, vielmehr wird der eine Kyrios in den Bereich des einen Gottes mit einbezogen. Christus gehört seinem Ursprung und seinem Wesen nach ganz auf die Seite Gottes. Zugleich bleibt der eine Kyrios dem einen Gott nicht nur in der Textabfolge nachgeordnet¹⁰¹, denn der Schöpfergott ist der Vater des Kyrios Jesus Christus. Die präpositionalen Näherbestimmungen in V. 6b und 6d entfalten den Gedanken der untergeordneten Parallelität. Zunächst werden Schöpfung und Heil durch identische Begriffe (τὰ πάντα – ἡμεῖς) auf Gott und den Kyrios bezogen, dann aber erfolgt durch die Präpositionen ἐϰ und διά eine grundlegende Differenzierung. Ihre Existenz verdankt die Welt dem einen Gott allein, nur er ist der Ursprung alles Seienden. Der Kyrios ist präexistenter Schöpfungsmittler, der eine Gott ließ ‚alles‘ durch den einen Herrn entstehen.

Zu den von Paulus übermittelten Traditionen gehören Herrenworte¹⁰². Er zitiert sie in 1Thess 4,15ff; 1Kor 7,10f; 9,14; 11,23ff, ohne jedoch in jedem Fall aus der synoptischen Tradition bekannte Jesusworte anzuführen. Vorpaulinische Tauftraditionen finden sich in 1Kor 1,30; 6,11; 2Kor 1,21f; Gal 3,26–28; Röm 3,25; 4,25; 6,3f¹⁰³, Abendmahlstraditionen in 1Kor 11,23b–25; 16,22. Eine ausgesprochene Bekenntnisformulierung findet sich in Röm 10,9a; traditionelle Topoi der Paränese liegen in 1Kor 5,10f; 6,9f; 2Kor 12,20f; Gal 5,19–23; Röm 1,29–31; 13,13 vor¹⁰⁴.

Die Entstehung der Christologie

Alle historischen, theologischen und religionsgeschichtlichen Beobachtungen sprechen für die These, dass die Entstehung der Christologie eine natürliche Folge des vorösterlichen Anspruches Jesu sowie der grundlegenden Erfahrungen der ersten Christen mit dem Auferstandenen und dem Heiligen Geist ist. Die Frage der Identität Jesu von Gott her brach bereits im Leben Jesu auf und spitzte sich angesichts seiner Bereitschaft zu, für seine Sendung und Botschaft zu sterben. Vor allem die Erscheinungen des Auferstandenen wurden von den ersten Christen als Bestätigung der Verkündigung Jesu durch Gott verstanden und forderten ein verstärktes Nachdenken über das Wesen Jesu Christi und seines Verhältnisses zu Gott, das zu einer Übertragung göttlicher Prädikate auf Jesus führte. Weil Jesus das von ihm verkündigte Gottesbild in einzigartiger Weise verkörperte, wurde er selbst in dieses Gottesbild aufgenommen. Das neue Gottesbild ist somit nicht nur eine Wertidee, sondern es hat sich im Leben, Sterben und der Auferstehung Jesu Christi geschichtlich realisiert. Die denkerische Idee von Gott als Inbegriff der Liebe und des Guten und ihre einmalige geschichtliche Gestaltwerdung fallen in einer historischen Person zusammen! Das Kontinuitätsmodell als veränderte und verstärkte Bedeutsamkeit Jesu seit Ostern erklärt somit am besten die Entwicklung von Jesu vorösterlichem Anspruch hin zu seiner nachösterlichen Verehrung. Schon sehr früh finden sich innerhalb einer erstaunlichen Vielfalt Aussagen über die Präexistenz, Schöpfungsmittlerschaft und die umfassende Herrschaft Jesu Christi. Die frühen Christen fanden in den Schriften Israels und in den theologischen Modellen des antiken Judentums sowie der griechisch-römischen Religiosität maßgebliche Verstehens- und Interpretationshilfen für die Entwicklung der frühen Christologie. Die Übernahme christologischer Hoheitstitel bedeutete aber immer auch ihre Neucodierung! Was Jesus von Nazareth einst sagte und wie Jesus Christus nach Kreuz und Auferstehung erfahren und gedacht wurde, fließen nun ineinander und bilden etwas Neues: Jesus Christus selbst wird zum Gegenstand des Glaubens und zum Inhalt des Bekenntnisses. Nach Jesus wurde sachgemäß von und über Jesus erzählt, weil seine Person nicht ablösbar ist von seiner Verkündigung und seinen Taten. Jesus Christus wurde nicht als ‚zweiter‘ Gott verehrt, sondern in die Verehrung des ‚einen Gottes‘ (Röm 3,30: εἷς ϑεός) mit einbezogen, d h. es dominiert ein exklusiver Monotheismus in binitarischer Gestalt. In Jesus begegnet Gott, Gott wird christologisch definiert. Über das Verhältnis von Gott zu Jesus Christus wurde nicht in ontologischen Kategorien nachgedacht, vielmehr war die Erfahrung des Handelns Gottes an Jesus und durch Jesus Ausgangspunkt der Überlegungen. Die frühen Christen erkannten, dass Jesus sein Leben ‚für uns‘ gegeben hat, um es von Gott neu zu empfangen.

Die Entstehung der Christologie aus der Verkündigung und dem Anspruch Jesu heraus ist ein natürlicher historischer und theologischer Prozess. Ausgehend von der Verkündigung und dem Wirken Jesu und neu inspiriert durch das Ostergeschehen entfalteten die frühen Christen eine umfangreiche Text-, Traditions- und Sinnpflege, um so die Überlieferungen in ihrem Bestand zu wahren, weiter zu formen und durch Deutungsanstrengungen ihren Sinn aus der Vergangenheit mit der Gegenwart zu vermitteln. Daraus entstanden die Schriften des Neuen Testaments, die bis heute die grundlegenden Dokumente des christlichen Glaubens sind.

1 A. V. HARNACK, Das Wesen des Christentums (s.o. 3.4.5), 89f. Treffend formulierte auch der französische Kirchenhistoriker A.LOISY, Evangelium und Kirche, München 1904, 112f: „Jesus hatte das Reich angekündigt, und dafür ist die Kirche gekommen.“ Loisy meinte diese Feststellung nicht ironisch oder abwertend, sondern ging davon aus, dass die ursprüngliche Form des Evangeliums nicht erhalten werden konnte; die Kontinuität zum Anfang war nur durch die Diskontinuität (der Kirche) zu erreichen.

2 Protokoll der Tagung „Alter Marburger“ v. 21.–25.10.1957, 7 (UB Marburg).

3 J.JEREMIAS, Theologie, 295.

4 L.GOPPELT, Theologie, 342.

5 W.THÜSING, Die neutestamentlichen Theologien I, 247; zu den ‚jesuanischen Strukturkomponenten‘ vgl. a.a.O., 70f.

6 F.HAHN, Theologie I, 125.

7 Unter religionswissenschaftlicher Perspektive kommen als Vergleichsgestalten nur Pythagoras (ca. 570–480 v.Chr.), Apollonius von Tyana (gest. um 98 n.Chr.) und die jüdischen Zeichenpropheten (s.o. 3.6.1/3.10.2) infrage. Pythagoras war offenbar eine charismatische Gestalt, die auf allen Gebieten der damaligen Wissenschaft zuhause war und der sich niemand entziehen konnte; zum historischen Pythagoras vgl. CHR.RIEDWEG, Pythagoras. Leben – Lehre – Nachwirkung, München 2002. Apollonius trat als Wanderphilosoph in der Tradition des Pythagoras und als Wundertäter mit politischem Einfluss auf; um 200 n.Chr. verfasste Philostrat das maßgebliche Werk über Apollonius; vgl. dazu E.KOSKENNIEMI, Apollonios von Tynana in der neutestamentlichen Exegese (s.o. 3.6.1). P. BILDE, The Originality of Jesus (s.o. 3.1), 255f, sieht in den bei Josephus erwähnten messianischen Propheten und (politischen) Messiasanwärtern am ehesten eine Parallele zum Auftreten Jesu. Dies trifft für ihre Zeichenhandlungen und die prophetisch-messianischen Dimensionen zu, in keiner Weise aber für den Bereich der Lehre!

8 Vgl. dazu auch: M. KONRADT, Stellt der Vollmachtsanspruch des historischen Jesus eine Gestalt „vorösterlicher Christologie“ dar?; ZThK 107 (2010), 139–106; L. OBERLINNER, Jesu Anspruch in Botschaft und Wirken – Merkmale einer „impliziten Christologie“?, MThZ 64 (2013), 195–206; ST. SCHREIBER, Die Anfänge der Christologie (s.o. 4), 46–58.

9 Vgl. dazu U.LUZ, Das ‚Auseinandergehen der Wege‘. Über die Trennung des Christentums vom Judentum, in: Antijudaismus – christliche Erblast, hg. v. W.Dietrich/M.George/U.Luz, Stuttgart 1999, 56–73.

10 Zur umfangreichen Literatur zum Ostergeschehen s.u. 6.2.2.

11 Anders R.BULTMANN, Theologie, 48: „Legende sind die Geschichten vom leeren Grab, von denen Paulus noch nichts weiß.“

12 Vgl. die Argumentation bei M.HENGEL, Das Begräbnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe, in: F.Avemarie/H.Lichtenberger (Hg.), Auferstehung, WUNT 135, Tübingen 2001, (119–183) 139ff.

13 Vgl. P.ALTHAUS, Die Wahrheit des christlichen Osterglaubens, Gütersloh 1940, 25: „In Jerusalem, am Orte der Hinrichtung und des Grabes Jesu, wird nicht lange nach seinem Tode verkündigt, er sei auferweckt. Dieser Tatbestand fordert, daß man im Kreise der ersten Gemeinde ein zuverlässiges Zeugnis dafür hatte, daß das Grab leer gefunden ist.“

14 Anders G.LÜDEMANN, Die Auferstehung Jesu (s.u. 6.2.2), 66, der ohne Begründung behauptet: „Da sich weder die Jünger noch die nächsten Familienangehörigen um Jesu Leichnam gekümmert haben, ist kaum denkbar, daß sie über den Verbleib des Leichnams informiert sein konnten, um später wenigstens seine Knochen zu bestatten.“

15 Vgl. H.-W.KUHN, Der Gekreuzigte von Giv^cat hat-Mivtar. Bilanz einer Entdeckung, in: C.Andresen/G.Klein (Hg.), Theologia Crucis – Signum Crucis (FS E.Dinkler), Tübingen 1979, 303–334.

16 Vgl. I.U. DALFERTH, Volles Grab, leerer Glaube (s.u. 6.2.2.1), 394f. Allerdings ist gegen Dalferth daran festzuhalten, dass es auch theologisch nicht gleichgültig ist, ob das Grab leer oder voll ist.

17 Zur Analyse der Texte vgl. U.WILCKENS, Auferstehung, Gütersloh ²1977, 15–61.

18 Vgl. H. V. CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse (s.u. 6.2.2.1), 15.

19 Vgl. a.a.O., 41.

20 Vgl. U.WILCKENS, Der Ursprung der Überlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen, in: P.Hoffmann (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, Darmstadt 1988, 139–193.

21 Vgl. in diesem Sinn z.B. I.BROER, „Der Herr ist wahrhaft auferstanden“ (Lk 24,34). Auferstehung Jesu und historisch-kritische Methode. Erwägungen zur Entstehung des Osterglaubens, in: Auferstehung Jesu – Auferstehung der Christen, hg. v. L.Oberlinner, QD 105, Freiburg 1986, 39–62.

22 H.MERKLEIN, Der erste Brief an die Korinther (s.u. 4.6), 282.

23 TH. LUCKMANN, Religion – Gesellschaft – Transzendenz, in: H.-J.Höhn (Hg.), Krise der Immanenz (s.o. 1.2), 120f.

24 Vgl. R. V. BENDEMANN, Die Auferstehung von den Toten als ‚basic story‘, GuL 15 (2000), 148–162.

25 Vgl. dazu die Texte in: NEUER WETTSTEIN I/2, hg. v. U.Schnelle u. Mitarb. v. M.Labahn/M.Lang, Berlin 2001, 226–234.

26 Vgl. dazu grundlegend F.W. HORN, Das Angeld des Geistes (s.u. 6.3), 61ff.

27 Vgl. als Einführung E.WÜRTHWEIN, Der Text des Alten Testaments, Stuttgart ⁵1988, 58–90; ferner R.HANHART, Die Bedeutung der Septuaginta in neutestamentlicher Zeit, ZThK 81 (1984), 395–416; M.HENGEL/A.M. SCHWEMER (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994; M.TILLY, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt 2005.

28 Einen Überblick vermittelt ST.MOYISE, The Old Testament in the New. An Introduction, London/New York 2001.

29 Vgl. D.-A.KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, BHTh 69, Tübingen 1986, 21–23; zu den einzelnen Zitaten vgl. neben D.-A.Koch bes. H.HÜBNER u. Mitarb. v. A.LABAHN/M.LABAHN, Vetus Testamentum in Novo II: Corpus Paulinum, Göttingen 1995.

30 Vgl. hier D.C. ALLISON, The Intertextual Jesus. Scripture in Q, Harrisburg (PA) 2000.

31 Zu Markus vgl. ST.MOYISE, The Old Testament in the New, 21–33; J.MARCUS, Way of the Lord, London/Edinburgh 2005.

32 Vgl. zur Analyse bes. G.STRECKER, Weg der Gerechtigkeit (s.u. 8.3), 49–84; W.ROTHFUCHS, Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums, BWANT 88, Stuttgart 1969, U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 189–199. Zum Schriftgebrauch des Mt insgesamt vgl. M.J.J. MENKEN, Matthew’s Bible. The Old Testament Text of the Evangelist, BEThL 173, Leuven 2004.

33 Vgl. hier ST.MOYISE, The Old Testament in the New, 45–62.

34 Vgl. dazu G.REIM, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, MSSNTS 22, Cambridge 1974; B.G. SCHUCHARD, Scripture within Scripture, SBL.DS 133, Atlanta 1992; A.OBERMANN, Die christologische Erfüllung der Schrift im Johannesevangelium, WUNT 2.83, Tübingen 1996; W.KRAUS, Johannes und das Alte Testament, ZNW 88 (1997), 1–23; H.HÜBNER u. Mitarb. v. A. LABAHN/M.LABAHN, Vetus Testamentum in Novo I.2: Evangelium Johannis, Göttingen 2003; M.LABAHN, Jesus und die Autorität der Schrift, in: M.Labahn/K.Scholtissek/A.Strotmann (Hg.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J.Beutler), Paderborn 2004, 185–206.

35 Vgl. M.HENGEL, Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur Rechten Gottes, in: Anfänge der Christologie (FS F.Hahn), hg. v. C.Breytenbach/H.Paulsen, Göttingen 1991, 43–74. Zur Rezeption der Psalmen vgl. insgesamt St.MOYISE/M.J.J. MENKEN (Hg.), The Psalms in the New Testament, London/New York 2004.

36 Vgl. dazu M. DE JONGE, Christologie im Kontext (s.o. 4), 177f.

37 Vgl. dazu L.W. HURTADO, One God, One Lord, Edinburgh ²1998, 17–92; W.HORBURY, Jewish Messianism and Early Christology, in: R.Longenecker (Hg.), Contours of Christology (s.o. 4), (3–24) 23, stellt heraus, „that early Christian conceptions of a crucified but spiritual and glorious Messiah are best interpreted by Jewish representations of the Messiah as a glorious king embodying a superhuman spirit.“

38 Vgl. exemplarisch Sap 9,9–11; Philo, Conf 146f. Zur Analyse der frühen Weisheitstraditionen im Neuen Testament vgl. H. V. LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen 1990, 267–280 (er betont zutreffend, dass von einer expliziten ‚Weisheitschristologie‘ nicht gesprochen werden kann); zu den Bezügen zur Weisheit in der Christologie der Logienquelle s.u. 8.1.2.

39 Als Text vgl. z.B. äthHen 61.

40 Vgl. z.B.Dan 10,13–21; äthHen 20,5; 71,3; 90,21. Zur möglichen Bedeutung von Engelvorstellungen für die Entstehung der frühen Christologie vgl. CHR.ROWLAND, The Open Heaven, London 1982; J.E. FOSSUM, The Name of God and the Angel of the Lord, WUNT 36, Tübingen 1985; L.T. STUCKENBRUCK, Angel Veneration and Christology, WUNT 2.70, Tübingen 1995. S.VOLLENWEIDER, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, in: ders., Horizonte neutestamentlicher Christologie, WUNT 144, Tübingen 2002, 3–27, sieht zwar deutlich die Grenzen einer angelologischen Interpretation (entlegene Einzeltexte bilden den Ausgangspunkt umfangreicher Konstruktionen, gewagte traditionsgeschichtliche Entwicklungslinien werden postuliert, Ausblendung der Sophia- und Logosvorstellung, im Neuen Testament werden Engelvorstellungen nur partiell und minimiert aufgenommen), will aber trotzdem die Angelologie als „praeparatio christologica“ verstehen. Er nennt fünf Bereiche, in denen eine Übertragung von Attributen Gottes auf Jesus Christus erfolgte: Name/Titel, Schöpfung, Weltherrschaft, Heil, Verehrung.

41 Vgl. L.W. HURTADO, One God, One Lord, 93–124.

42 Vgl. dazu O.SCHWANKL, Die Sadduzäerfrage (s.o. 3.8.1), 173–274.

43 Übersetzung nach J.ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran (s.o. 3.5.2), 345.372.

44 Gegen B. JANOWSKI, Die Einwohnung Gottes in Israel, in: B. Janowski/E. E. Popkes (Hg.), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung in Judentum und Christentum, WUNT 318, Tübingen 2014, 3–40; J. FREY, Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus, in: B. Janowski/E. E. Popkes (Hg.), a.a.O., 231–256, die das hellenistische Material nicht berücksichtigen und einseitig die jüdische Schechina-Vorstellung, d.h. die ‚Einwohnung‘ ( = ‚wohnen‘) Gottes in der Welt, als Hintergrund annehmen. Zur Auseinandersetzung mit dieser Konzeption vgl. U. SCHNELLE, Joh (s.u. 12), 65–71.

45 Dies betont zu Recht D.ZELLER, Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Neuen Testament und die antike Religionsgeschichte, in: ders., Menschwerdung Gottes – Vergöttlichung des Menschen, NTOA 7, Fribourg/Göttingen 1988, 141–176. M.HENGEL, Der Sohn Gottes (s.o. 4), 65, baut in seiner Auseinandersetzung mit der religionsgeschichtlichen Schule und R.Bultmann falsche Alternativen auf, wenn er zu den griechischen Göttervorstellungen feststellt: „Dem Geheimnis der Entstehung der Christologie kommen wir mit alledem kaum näher.“ Es geht um die kulturellen Kontexte, in denen die frühen christologischen Aussagen entstehen und rezipiert werden konnten; dazu gehört auch der griechisch-hellenistische Bereich.

46 Die klassische traditionsgeschichtliche Fragestellung muss um rezeptionsgeschichtliche Aspekte erweitert werden; vgl. D.ZELLER, New Testament Christology in its Hellenistic Reception, NTS 46 (2001), (312–333), 332f.

47 Vgl. W.BURKERT, Art. Griechische Religion, TRE 14, Berlin 1985, (235–252) 238ff. Die Gründungslegende der griechischen Religion überliefert Herodot II 53,2: „Hesiod und Homer haben den Stammbaum der Götter in Griechenland geschaffen und ihnen ihre Beinamen gegeben, die Ämter und Ehren unter sie verteilt und ihre Gestalt geprägt.“ Zugleich findet sich aber in der Kritik der Anthropomorphismen der homerischen Götterwelt schon früh der Gedanke, dass es eigentlich nur ‚einen‘ Gott unter den Göttern geben könne; vgl. Xenophanes (ca. 570–475 v.Chr.) Fr. B 23: „Ein einziger Gott ist unter den Göttern und Menschen der Größte“ (εἷς ϑεὸς ἔν τε ϑεοῖσι ϰαὶ ἀνϑρώποισι μέγιστος).

48 Hom, Od 17,485f (= NEUER WETTSTEIN II/2, hg. v. G.STRECKER/U.SCHNELLE u. Mitarb. v. G.SEELIG, Berlin 1996, 1232); Hom, Il 2,167–172; 5.121–132; 15.236–238; vgl. ferner Hom, Od 7,199–210 (= NEUER WETTSTEIN I/2 [s.o. 4.3], 55); Eur, Ba 1–4.43–54 (= NEUER WETTSTEIN II/1, hg. v. G.STRECKER/U.SCHNELLE u. Mitarb. v. G.SEELIG, Berlin 1996, 672f); Plat, Soph 216a-b (= NEUER WETTSTEIN II/2, 1232); Diod S I 12,9–10 (= NEUER WETTSTEIN II/2, 1232f); Dio Chry, Or 30,27: „Solange nun das Leben noch neu gegründet war, besuchten uns die Götter in eigener Person und sandten aus eigener Mitte Führer, eine Art Statthalter, die sich um uns kümmern sollten, zum Beispiel Herakles, Dionysos, Perseus und all die anderen, die, wie man erzählt, als Söhne oder Nachfahren von Göttern unter uns weilten.“

49 Vgl. Plat, Prot 322c-d (= NEUER WETTSTEIN I/2 [s.o. 4.3], 56).

50 Vgl. nur Apg 14,11b–12, wo nach der Wundertat des Paulus in Lystra die Menge ruft: „Die Götter sind in Menschengestalt zu uns herabgestiegen. Und sie nannten den Barnabas Zeus, den Paulus aber Hermes, weil er der Wortführer war.“

51 Plut, Pelop 16 (= NEUER WETTSTEIN I/2 [s.o. 4.3], 57f.).

52 Vgl. Isoc, Or 1,50; Epict, Diss II 16,44; III 26,32 (Herakles als Zerstörer der Gesetzlosigkeit und der Ungerechtigkeit: „und dies alles vollbrachte er arm und bloß und allein“); Ench 15 (Diogenes und Herakles sind wegen ihres vorbildhaften Charakters Mitregenten der Götter „und heißen darum mit Recht göttlich“); Diod S IV 15,1; Dio Chrys, Or 1,84, wo über Herakles, den Sohn des Zeus, berichtet wird, dass er der Tyrannei ein Ende bereitet habe und jede gerechte Königsherrschaft schütze: „Und deshalb ist er der Retter der Welt und der Menschheit“ (ϰαὶ διὰ τοῦτο τῆς γῆς ϰαὶ τῶν ἀνϑρώπων σωτῆρα εἶναι). Bemerkenswert aus den unzähligen Herakles-Traditionen ist ferner Dio Chrys, Or 8,28, wo es über Herakles und seine qualvollen Kämpfe heißt: „Jetzt aber, nach seinem Tode, verehren sie ihn mehr als alle anderen, halten ihn für einen Gott und sagen, er wohne mit Hebe zusammen. Zu ihm beten sie alle, ihr Leben möge nicht so qualvoll sein – zu ihm, der die größten Qualen ertrug.“

53 Vgl. die Texte in: NEUER WETTSTEIN I/2 (s.o. 4.3), 59.

54 Vgl. Diog L 8,62: „Als ein unsterblicher Gott reise ich umher, nicht mehr sterblich, bei allem, wie es sich in meinem Fall gehört, mit Ehren ausgezeichnet, mit Binden umflochten und blühenden Kränzen. Von allen, deren blühende Städte ich besuche, von Männern wie von Frauen, werde ich verehrt. Und sie folgen mir zu Zehntausenden und fragen, wohin zum Gewinn der Pfad führe. Weissagungen verlangen die einen von mir, die anderen erbitten Auskunft bei Krankheiten aller Art, um ein heilbringendes Wort zu erfahren; werden sie doch schon lange von bohrenden Schmerzen gequält“ (zitiert nach J.MANSFELD [Hg.], Die Vorsokratiker II, Stuttgart 1986, 141).

55 Vgl. dazu H.FUNKE, Art. Götterbild, RAC 11, Stuttgart 1981, 659–828. Der ideale Herrscher glaubt „nicht nur an Götter, sondern auch an gute Zwischenwesen (δαίμονας) und Heroen (ἥρωας); das sind die Seelen tüchtiger Männer, die die sterbliche Natur abgestreift haben“ (Dio Chrys, Or 3,54).

56 Vgl. W.BURKERT, Art. Griechische Religion, 247f.

57 Vgl. ferner Plut, Is et Os 361: „Darauf wurden denn beide, Isis sowohl als Osiris, um ihrer Tugend willen aus der Zahl der guten Dämonen unter die Götter versetzt (ἐϰ δαιμόνων ἀγαϑῶν δι᾿ ἀρετῆς εἰς ϑεοῦς μεταλαβόντες), ebenso, wie nachmals Bacchus und Herkules; und nun werden sie mit Recht zugleich als Götter und Dämonen (ἅμα ϰαὶ ϑεῶν ϰαὶ δαιμόνων) verehrt, da sie überall, vorzüglich aber auf und unter der Erde, eine große Macht besitzen.“ Zu den Gottes-/Göttervorstellungen bei Plutarch vgl. R.HIRSCH-LUIPOLD (Hg.), Gott und die Götter bei Plutarch, Berlin 2005.

58 Bei Sen, Herc F 447–50, heißt es über die umstrittene Herkunft des Herkules: „Lycus: Warum kränkst du Jupiter? Das sterbliche Geschlecht kann mit dem Himmel sich nicht vermählen. Amphityron: Gemeinsam ist dieser Ursprung mehreren Göttern“; Herkules/Herakles wird z.B. in Dio Chrys, Or 2,78; 66,23 als υἱὸς τοῦ Διός („Sohn des Zeus“), in Or 31,16; 69,1 als ἡμίϑεος („Halbgott“), in Or 33,1 als ἥρως („Heros“) bezeichnet und in Or 33,45 unter die Götter gerechnet; vgl. ferner Or 33,47 (Herakles als Ahnherr von Tarsus). Herakles ist bei Dion von Prusa der Prototyp des Kynikers und des gerechten Herrschers; die zahlreichen Herakles-Traditionen in seinem Werk zeigen, wie selbstverständlich und verbreitet die Verehrung dieser Gestalt im 1.Jh. n.Chr. war.

59 Es geht dabei nicht um Ursachen oder Abhängigkeiten, sondern um Rezeptions- und Verstehenshorizonte! Umso unverständlicher ist es, dass L.W. HURTADO, Lord Jesus Christ (s.o. 4), auf den gesamten griechisch-hellenistischen Bereich faktisch nicht eingeht. Auch Vertreter der sog. ‚new perspective‘ wie J.D.G. DUNN, The Theology of Paul (s.u. 6) oder N.T. WRIGHT, PAUL (s.u. 6) übergehen diesen gerade auch für Paulus zentralen Bereich einfach.

60 Vgl. Philo, Leg Gai 118 (= NEUER WETTSTEIN I/2 [s.o. 4.3], 54f).

61 Vgl. dazu U. SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre (s. u. 5), 432–436 (dort auch Lit.!).

62 Vgl. hierzu B. EDELMANN, „Wie kommt der Kaiser zu den Göttern?“, in: P. Barceló (Hg.), Religiöser Fundamentalismus in der römischen Kaiserzeit, Stuttgart 2010, 81–97; S. PFEIFFER, Das Opfer für das Heil des Kaisers und die Frage nach der Praxis von Kaiserkult und Kaiserverehrung in Kleinasien, in: T. Schmeller/M. Ebner/R. Hoppe (Hg.), Die Offenbarung des Johannes, QD 253, Freiburg 2013, 9–31.

63 Vgl. z.B. den mit Paulus zeitgleichen Calpurnius Siculus, 1. Ekloge 33–99, über Nero: „Goldene Zeit mit gefahrlosem Frieden wird wiedergeboren“ (43); „Jeglicher Krieg wird dann in den Kerker des Tartarus geworfen“ (53); „Strahlend erscheint dann die Göttin des Friedens“ (55); „Numas erneuertes Reich“ (65); „Alle Völker sollen sich freuen, die unten im Süden wohnen und die oben im Norden, gen Osten und Westen sich dehnen oder die unter der Mitte des Himmels vor Hitze erglühen“ (74–76).

64 Von dieser Differenzierung sind die Arbeiten von W.KRAMER (Christos Kyrios Gottessohn [s.o. 4]) und F.Hahn tendenziell bestimmt; vgl. aber die vorsichtige Selbstkorrektur bei F.HAHN, Christologische Hoheitstitel (s.o. 4), 446–448.

65 Zur Bedeutung der gottesdienstlichen Praxis für die Herausbildung der frühen Christologie vgl. W.SCHRAGE, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes (s.o. 4), 158–167; M.HENGEL, Abba, Maranatha, Hosanna und die Anfänge der Christologie (s.o. 4), 154: „Bereits in der aramäischsprechenden Urgemeinde bringen die Akklamationen Abba und Maranatha elementare Gewissheiten zum Ausdruck.“

66 Zum Mythosbegriff vgl. R.BARTHES, Mythen des Alltags, Frankfurt ²³2003 (= 1957); L.KOLAKOWSKI, Die Gegenwärtigkeit des Mythos, München 1973; K.HÜBNER, Die Wahrheit des Mythos, München 1985; G.SELLIN, Art. Mythos, RGG⁴ 5, Tübingen 2002, 1697–1699.

67 K.HÜBNER, Die Wahrheit des Mythos, 252.

68 A.a.O., 257.

69 R.Bultmanns ‚Entmythologisierung‘ ging nicht nur von einer historischen, sondern auch von einer sachlichen Überlegenheit des neuzeitlichen naturwissenschaftlichen Denkens aus; vgl. dazu R.BULTMANN, Neues Testament und Mythologie, München ²1985 (= 1941); DERS., Jesus Christus und die Mythologie, Hamburg 1964. Zur Diskussion vgl. K.JASPERS/R.BULTMANN, Die Frage der Entmythologisierung, München 1981 (= 1953/54); B.JASPERT, Sackgassen im Streit mit R.Bultmann, St. Ottilien 1985.

70 Vgl. G.SELLIN, Art. Mythos, 1698.

71 Paulus greift mit παραλαμβάνειν und παραδιδόναι in 1Kor 11,23a; 15,3a auf jüdische Traditionssprache zurück; vgl. H.CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther, KEK V, Göttingen 1969, 230.

72 Die formgeschichtlichen Probleme werden diskutiert bei R.BRUCKER, ‚Christushymnus‘ oder ‚epideiktische Passagen‘?, FRLANT 176, Göttingen 1997, 1–22.

73 Zusammenfassende Darstellung bei L.W. HURTADO, Lord Jesus Christ (s.o. 4), 98–118.

74 M.KARRER, Der Gesalbte (s.o. 4), 211.

75 Der Begriff ‚Heidenchristen‘ ist missverständlich, weil er suggeriert, Menschen aus griechisch-römischer Religiosität hätten vor ihrem Anschluss an die neue Bewegung der Christusgläubigen keine ernst zu nehmenden religiösen Bindungen gehabt.

76 Vgl. dazu W.KRAMER, Christos Kyrios Gottessohn (s.o. 4), 61–103.149–181; F.HAHN, Christologische Hoheitstitel (s.o. 4), 67–132.461–466; J.A. FITZMYER, Art. ϰύριος, EWNT 2, Stuttgart 1981, 811–820; G.VERMES, Jesus der Jude (s.o. 3), 89–114; D.B. CAPES, Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology, WUNT 2.47, Tübingen 1992.

77 Vgl. dazu M. DE JONGE, Christologie im Kontext (s.o. 4), 177f.

78 Vgl. z.B.Plut, Is et Os, 367, wo Isis ἡ ϰυρία τῆς γῆς („Herrin der Erde“) genannt wird; vgl. ferner NEUER WETTSTEIN II/1 (s.o. 4.5), 313–316; D.ZELLER, Art. Kyrios, DDD, Leiden ²1999, 492–497.

79 Das relevante Material wird besprochen bei M.HENGEL, Der Sohn Gottes (s.o. 4), 35–39.67–89; vgl. ferner L.W. HURTADO, Art. „Son of God“, DPL (1993), 900–906; A.LABAHN/M.LABAHN, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: U.Schnelle/Th. Söding/M.Labahn (Hg.), Paulinische Christologie (FS H.Hübner), Göttingen 2000, 97–120. Zu Qumran (vgl. neben 4QFlor I 11–13; 1QSa II 11 bes. 4Q 246) vgl. J.A. FITZMYER, The „Son of God“ Document from Qumran, Bib 74 (1993), 153–174; J.ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran (s.o. 3.5.2), 128–170.

80 Vgl. U.SCHNELLE, Heilsgegenwart. Christologische Hoheitstitel bei Paulus, in: U.Schnelle/Th. Söding/M.Labahn (Hg.), Paulinische Christologie (FS H.Hübner), Göttingen 2000, 178–193.

81 Vgl. hierzu W.KRAMER, Christos Kyrios Gottessohn (s.o. 4), 15–40.

82 Zur Interpretation dieses Textes vgl. H.CONZELMANN, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1Kor 15,3–5, in: ders., Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65, München 1974; 131–141; CHR.WOLFF, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 7, Leipzig ²2000, 354–370; G.SELLIN, Auferstehung der Toten (s.u. 6.2), 231–255; A.LINDEMANN, 1Kor (s.u. 6.3.2), 325–333; W.SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII/4, Neukirchen 2001, 31–53; H.MERKLEIN, Der erste Brief an die Korinther (mit M.Gielen), ÖTK 7/3, Gütersloh 2005, 247–283.