Читать книгу: «La sensación más allá de los límites», страница 3
De igual manera, y en una frase que es enteramente aplicable a la obsesión actual con los “medios de comunicación masiva”, Nietzsche condena a los “fanáticos de la expresión ‘a cualquier precio’” (Nietzsche 1997d, 229) porque tal expresión no sirve sino para confirmar lo que ya todos saben y sienten, dando cabida al lugar común de los “pulgares arriba”. Para Nietzsche, “una fácil comunicabilidad de la necesidad (lo que actualmente significa, experimentar solo vivencias comunes y estándar) tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora” (Nietzsche 1997d, 251). La descripción precisa de Nietzsche de la biopolítica actual no niega la importancia de la “diferencia” o de lo “nuevo” dentro del capitalismo contemporáneo, ni la intensidad de la experiencia contemporánea, sino que sostiene que estos clamores simplemente conforman y confirman los valores humanos que son su condición. Este argumento, me parece, no es refutado por la afirmación de la mutación “poshumana” que conduce a un futuro cibernético nuevo, ocasionada por la aceleración tecnológica y la explotación de la producción afecto/consumo que han generado los medios digitales. Nietzsche admite casualmente la importancia de las prótesis tecnológicas del hombre, pero lo que es importante sobre estos desarrollos, puntualiza, no es la manera como fragmentan en apariencia la integridad de la psicología y la corporalidad humanas, sino la manera como hacen aún más ubicuos los valores humanos.
Por razones similares, Nietzsche condena a la ciencia. El “último hombre”, argumenta, es un tipo científico poseedor de una gran “inteligencia”: “ellos son inteligentes y saben todo lo que ha ocurrido” (Nietzsche 1996, 41). Pero como en el caso del entretenimiento, este “saber” se basa en la suposición de universalidad de los valores humanos y en el “más allá” científico de la “verdad” ascética establecida. ¡Infoentretenimiento! Este “saber” científico remueve el devenir de la historia y lo convierte en un servidor de la verdad, un acto que, nos dice Nietzsche, “desarraiga el porvenir” (Nietzsche 1997b, 7). Los hombres modernos no son más que “enciclopedias ambulantes” (Nietzsche 1997b, 4) que reducen las fuerzas del devenir histórico a la “información”, permitiendo que sean instrumentalizadas por las demandas de una tecnociencia capitalista. Nietzsche tiene claridad sobre el futuro que esto producirá: un futuro en el que la actividad humana se restringirá a “un trabajo productivo lo más productivo posible [que le permitirá a] la ciencia, desde el punto de vista económico, [ser] cada vez más utilitaria” (Nietzsche 1997b, 7). Nietzsche llama a esto nihilismo porque es el punto en el que la vida trata de destruirse a sí misma. En una sentencia que tiene ecos incómodos hoy en día, escribe: “¿son esos hombres todavía, o quizás solo son máquinas de pensar, de escribir, de hablar?” (Nietzsche 1997b, 5).
El pesimismo de Nietzsche respecto a la ciencia se extiende a una visión asombrosamente profética del capitalismo contemporáneo. Casi podríamos considerar que las descripciones distópicas de autores como Berardi y demás, sobre el control biopolítico actual, son un plagio (con mala consciencia) del trabajo de Nietzsche:
Cuando lleguemos a alcanzar aquella administración colectiva de la tierra que inevitablemente nos aguarda, la humanidad encontrará, como mecanismo al servicio de aquella, su más alto significado; porque será entonces un enorme sistema de ruedas, de ruedas cada vez más pequeñas, cada vez más sutilmente adaptables; serán cada vez más superfluos todos los elementos que dominan y que mandan; será un todo de fuerza prodigiosa, cuyos singulares factores representarán fuerzas mínimas, valores mínimos. (Nietzsche 2000, 577-78)
En este extraño eco del “Fragmento sobre las máquinas” de Marx en los Grundrisse, Nietzsche postula la ciencia como la condición de posibilidad de la economía “moderna”, pero plantea que, en un revés fatídico, la elevación de la ciencia ha llevado en realidad a su servilismo, pues ha quedado definida completamente por los objetivos de la economía que esta misma posibilita. Como resultado, la ciencia y el “saber” que produce no pueden descubrir (esto es, inventar) un futuro que no tenga la economía como fin, lo que significa, como lo presentía Marx, la supeditación total del “intelecto general” al capital.10 Pero para Nietzsche esto no significa el fin de lo humano, ni mucho menos: la ciencia es la versión más refinada de los viejos valores humanos e Internet no hace más que confirmar este hecho. Esto no quiere decir que los valores humanos no cambien, pues claramente lo hacen, sino que estos cambios deben verse como relativos, cambios que dejan en su puesto las estructuras humanas, demasiado humanas, de la negación y la piedad (el ideal ascético de la verdad).
Lo que el capitalismo contemporáneo significa, entonces, es una “especie de nivel estacionario de la humanidad” (Nietzsche 2000, 578). Pero este no es un motivo para desesperar, pues anuncia una transformación que debe tomar lugar.
En oposición al empequeñecimiento y adaptación del hombre a una utilidad especializada, es necesario el movimiento opuesto, la producción del hombre sintético, aglutinador, justificador, para el cual aquella mecanización de la humanidad es una condición preliminar de la existencia, como una base sobre la cual puede encontrar su más alta forma de ser. […] En sentido moral, aquel mecanismo colectivo, la solidaridad de todas las ruedas, representa un máximo en el disfrute del hombre; pero presupone hombres por amor a los cuales este disfrute adquiere un sentido. (Nietzsche 2000, 528)11
Es aquí donde emerge con mayor claridad la respuesta de Nietzsche a la representación apocalíptica del capitalismo contemporáneo: considera que “un movimiento contrario es inevitable” (Nietzsche 2000, 528). ¿Por qué? Es inevitable porque la voluntad de poder en tanto que fuerza de superación es el principio de la vida y, en la medida en que la vida se vive, las negaciones que la humanidad inventa no son importantes porque la vida siempre encuentra un camino a través de las grietas. Si bien este argumento descansa sobre un axioma ontológico, tiene implicaciones estratégicas de tipo directamente político. Los críticos posoperaístas italianos tratan de tomar distancia dentro del capitalismo a través de la estrategia marxista de la negación (quizás donde mejor se aprecia es en la definición de Hardt y Negri de la política como un “estar en contra”12 o en el “rechazo del trabajo” del marxismo autónomo, aunque también es evidente en el concepto de sabotaje de Pasquinelli). Para Nietzsche, estas resistencias nunca funcionarán porque la distancia que consiguen permanecerá relativa al –y dentro del– sistema al que se oponen, en la medida en que comparten los valores negativos en los que en últimas se basa el capitalismo. En vez de esto, Nietzsche trata de afirmar aquello que dentro del capitalismo permitirá que la vida lo supere.
Estrategia aparte, sin embargo, todavía podría argumentarse que las afirmaciones ontológicas de Nietzsche no se libran de los reclamos de que el capitalismo contemporáneo subsume del todo no solo a lo humano, sino también al superhombre. No hay duda de que para Nietzsche el superhombre es múltiple, fractal, y escapa a cualquier tipo de valores humanos (Nietzsche 1997d, 167-168), aquello “especial esencialmente supranacional y nómada del ser humano, lo cual, hablando fisiológicamente, posee como típico rasgo distintivo suyo un máximo de arte y de fuerza de adaptación” (Nietzsche 1997d, 207). El superhombre es, tal como insiste Deleuze, un agenciamiento nómada de fuerzas preindividuales en constante cambio, en una constante realización de nuevas conexiones y en permanente experimentación e innovación. De acuerdo. ¿Pero qué ocurriría si este estado preindividual de fuerzas conflictivas (fluctuaciones e intensidades) fuera la ontología del capitalismo contemporáneo? ¿Qué pasaría si el capitalismo contemporáneo impusiera en realidad un yo disuelto? Si esto fuera cierto, la necesidad nietzscheana de la distinción fundamental entre el hombre y el superhombre sería superada por el mismo sistema que supuestamente esta diferencia debería derrotar. Esta posibilidad redefiniría el campo político de lucha como aquel del yo disuelto en sí mismo. Si bien he intentado mostrar cómo podríamos entender la subjetividad contemporánea como todavía humana, a pesar de la fragmentación debida a las prótesis tecnológicas, también deberíamos tomar en serio la idea de que la figura del artista-filósofo es la de una “personalidad flexible”, un trabajador “creativo” en el “capitalismo cognitivo”. Si esto es así, entonces, ¿qué diferenciaría al yo disuelto de un “superhombre” de otro que simplemente encarna una etapa más avanzada de la instrumentalización de la humanidad?
Esta pregunta nos lleva de regreso a la agenda política de aquellos pensadores que, como hemos visto, la han respondido de forma negativa. Esta negación, y el desespero que despierta, están basados en la suposición de que el capitalismo contemporáneo ha subsumido cualquier sentido de resistencia colectiva. Este es un problema que Nietzsche no tiene, en la medida en que, para él, el superhombre es un actor definitivamente singular y único, un individuo superior capaz de encarnar la voluntad de poder en un acto crítico y afirmativo. Según Nietzsche, que le tiene un odio especial a la democracia y al socialismo, la política que privilegia lo colectivo es contraproducente porque consagra la ley de la mediocridad como el bien social definitivo. Entonces, la cooptación capitalista de la colectividad dentro de esta red de “individualidades disueltas” no significa el fin de la esperanza política, sino más bien lo contrario, porque la colectividad del “rebaño” adquiere su significancia política verdadera al producir su propia superación en un individuo que expresa la forma superior de todas las cosas. Este individuo revive lo colectivo dentro de sí mismo, regresándolo renacido dentro de la expresión sintética de todo lo que buscó y aún busca superar. El superhombre estaría doblemente disuelto: su subjetividad individual y humana se disuelven al expresar la multitud que es condición suya, mientras que las pretensiones políticas “democráticas” del rebaño se disuelven en la distancia crítica singular del superhombre que las transforma. Esto es lo que plantea Nietzsche cuando afirma que el tipo superior del superhombre es tanto “múltiple como entero” (Nietzsche 1997d, 169; ver también 2000, 578). El superhombre es un “yo-disuelto” que condensa todos los momentos revolucionarios de la historia, todas las erupciones previas del futuro, en un solo salto glorioso en el que todo aquello de valor en las masas retorna a una expresión indeterminada que le da una fuerza plástica a la voluntad de poder. La autosuperación es la dominación y revaluación de la historia en nombre del futuro, es ese momento en el que, como Nietzsche afirmó en la última carta que escribió, “todo nombre en la historia es un ‘yo’”(Nietzsche 1959, 153; ver también 2001, 34). Un “yo” disuelto en el espacio abierto del devenir, un acto crítico de autosuperación que transforma “las cosas más notorias en cosas insólitas, […] solo aquel que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado” (Nietzsche 1997b, 6).
El devenir se encuentra sin duda dentro de los procesos que definen nuestro presente. Las características de “los hombres ordinarios y mediocres”, como los describe Nietzsche (1997d, 207), son claramente reconocibles. Ellos son “útil[es], laborioso[s], utilizable[s] y diestro[s] en muchas cosas, […] charlatanes, pobres de voluntad y extraordinariamente adaptables”. Para Nietzsche (1997d, 208), son precisamente estas características las que significarán que “el hombre fuerte tendrá que resultar más fuerte y más rico que acaso nunca hasta ahora –gracias a la falta de prejuicios de su educación, gracias a la ingente multiplicidad de su ejercitación, su arte y su máscara–”. El superhombre es un yo disuelto porque el “rebaño” humano también está “disuelto”, el superhombre es simplemente el momento crítico y transformativo de ese movimiento histórico. De este modo, el superhombre “se introduce en toda piel, en todo afecto: se transforma permanentemente” (Nietzsche 1989, 98). En palabras de Nietzsche (1997a, 112): “sería completamente indigno de un espíritu profundo el ver ya una objeción en la mediocridad en sí. Esta es incluso la primera necesidad para que sean lícitas las excepciones: una cultura elevada está condicionada por la mediocridad”.
Como hemos visto, la metodología de Nietzsche es una especie de biopolítica artística que involucra la revaluación de la fisiología y la psicología en la memoria, el lenguaje y la percepción. El olvido desempeña un papel crucial en la estética de Nietzsche porque permite tomar distancia frente al pasado desde donde podrá surgir el futuro. De manera similar, uno debe olvidarse del presente, ausentarse del “afán incesante” del mundo moderno donde uno siente vergüenza de quedarse quieto. Hoy en día, “se piensa con el reloj en la mano, como también se come al mediodía con los ojos puestos en las noticias del mercado de valores” (Nietzsche 2001, 329). Al olvidar las negaciones pasadas y presentes de la vida, se hace posible horadar el espacio y el tiempo requeridos para producir una nueva perspectiva. El aspecto lingüístico de este proceso radica en ver las cosas que no tienen nombre y no pueden ser nombradas, y darles un nombre: “los originales son principalmente quienes han puesto nombre a las cosas” (Nietzsche 2001, 261). En términos de Deleuze y Guattari, esto significa crear conceptos. Las percepciones también deben volverse selectivas: “distanciarse de las cosas hasta el punto de dejar de ver lo que ellas tienen de suyo y así tener que añadir mucho al mirarlas, para seguir viéndolas” (Nietzsche 2001, 299). Este es el lado creativo de la crítica, una especie de distorsión subjetiva de la percepción que hace que las cosas aparezcan de acuerdo con las metas propias y no con las de los demás. “Todo esto, en suma, debemos aprenderlo de los artistas”, dice Nietzsche (1997b, II, 6). Este es un trabajo de composición cuidadoso y paciente que “durante largo tiempo [se ha estado] amontonando, ahorrando y guardando” (Nietzsche 1989, 127). Esto es lo que Nietzsche afirma haber aprendido de los antiguos: un “gran estilo” de simplificar y ordenar, de afirmar las apariencias, un proceso que en últimas equivale a crear –o lo que él llama fabular– la realidad. Solo de esta manera veremos lo que hay de necesario en las cosas, lo que es verdadero en estas, porque lo necesario y lo verdadero son en últimas valores que solamente pueden juzgarse de acuerdo con el futuro que crean. Esto es justamente lo que Foucault tomará de Nietzsche, un método de “genealogía” que no descubre la historia, sino que la interpreta en nombre del futuro que quiere crear. Como lo expresa Foucault en un bello pensamiento, “el saber no está hecho para comprender; está hecho para zanjar” (Foucault 2004, 47).
Para formularlo en términos aún más contemporáneos, lo anterior significa revaluar el conocimiento y la experiencia de manera que no sean solamente información, que no puedan resumirse en Wikipedia o buscarse en Google, para afirmarlo todo de forma que retorne en y como una nueva sensibilidad y conciencia. Esto es la política como método más que como programa, porque estas nuevas sensaciones no determinan de antemano la fisiología que es capaz de apreciarlas. Nietzsche sugiere que cada individuo emprenda estas revaluaciones por sí mismo, una y otra vez; que cada percepción sea una creación estética y cada pensamiento, una irrupción de lo desconocido. De esta forma, el futuro surgirá como algo intempestivo, como nuestra mayor esperanza, pero también, debe decirse, como algo totalmente exterior al individualismo complaciente que domina la vida contemporánea. ¿Tenemos hoy en día la capacidad para escuchar a Nietzsche? Nietzsche vive en el futuro, ¿tenemos hoy la fortaleza para unirnos a él? “¡Vive en lo oculto, de manera que puedas vivir para ti mismo! ¡Vive ignorante acerca de lo que tu época considera como lo más importante! ¡Coloca entre tu presente y tu persona al menos la piel de tres siglos!” (Nietzsche 2001, 338).
Notas
1 Mi inspiración para esta pregunta y para mis intentos por responderla proviene del ensayo “Pensamiento nómada” de Gilles Deleuze (2005a), publicado originalmente en 1973, que termina con la siguiente pregunta: “¿quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?” (Deleuze 2005a, 330). Este ensayo es una respuesta que trata de dar cuenta de algunos de los desarrollos que sobre este tema se han dado durante los últimos cuarenta años.
2 Aquí me baso en la interpretación de Deleuze sobre el eterno retorno. Según él, al eterno retorno “se le dice literalmente creencia del porvenir, creencia en el porvenir. El eterno retorno no afecta más que lo nuevo, es decir, lo que se produce bajo la condición del defecto y por intermedio de la metamorfosis. Pero no hace volver ni a la condición ni al agente; por el contrario, los expulsa, reniega de ellos con toda su fuerza centrífuga” (Deleuze 2002, 148).
3 La figura de mirar hacia atrás o hacia abajo desde la lejanía es recurrente en la obra de Nietzsche, ya sea desde las montañas habitadas por Zaratustra (quien también desciende para enseñar sobre su distancia) o desde las dimensiones cósmicas de una “lejana constelación” desde donde la tierra se aprecia como un “astro auténticamente ascético” (Nietzsche 1997c, 152).
4 Roberto Esposito es quizás el analista más prominente de la biopolítica nietzscheana. Su trabajo ejemplar es compatible en términos generales con el que realizo aquí, aunque Esposito desarrolla su lectura de Nietzsche dentro de un análisis más amplio de lo que él llama inmunidad (en términos de Nietzsche, el nihilismo o el poder reactivo de las instituciones modernas) y comunidad. Sin embargo, Esposito hace énfasis en la “fuerza deconstructiva” de la crítica de Nietzsche, que al “negar la negación inmunitaria” es “doblemente negativa” (Esposito 2006, 125 y 152). Como se hará evidente, yo insisto acá en la condición necesariamente afirmativa del futuro, su fuerza necesariamente no-dialéctica.
5 Tal como Nietzsche escribe en otra parte: “la humanidad no representa una evolución hacia algo mejor, o más fuerte, o más alto, al modo como hoy se cree eso. El ‘progreso’ es meramente una idea moderna, es decir, una idea falsa. […] Una evolución posterior no es sin más, por una necesidad cualquiera, una elevación, una intensificación, un fortalecimiento” Nietzsche 1997a, 33).
6 “Tocar música –bromea Nietzsche– es otra forma de tener hijos” (Nietzsche 2000, 527).
7 Berardi argumenta que “es posible definir el capitalismo contemporáneo como semiocapitalismo porque la forma general de los productos tiene un carácter semiótico y el proceso de producción es cada vez más la elaboración de signos-información” (Berardi 2011, 106).
8 Debo señalar que el trabajo de Lazzarato en el que me baso, en particular Videophilosophie (2002), aborda el pensamiento de Henri Bergson y no tanto el de Nietzsche. Pero, como es evidente, considero que los argumentos de Lazzarato también se le pueden aplicar a Nietzsche.
9 Al comienzo de Zaratustra, el equilibrista (que representa lo mejor de la humanidad, esto es, las personas que buscan el peligro) cae hacia la muerte cuando el “bufón” aparece desde atrás. Pero el bufón no lo empuja, sino que salta sobre el equilibrista haciéndole perder el equilibrio y caer hacia la muerte. Esta es una alegoría de la afirmación que consigue superar con éxito al hombre y al hacerlo lo destruye, pero no solamente negándolo sino como consecuencia del salto creativo. El éxito de la crítica causa la destrucción del hombre, pero este no es su propósito, sino solamente su resultado.
10 En su maravilloso trabajo Nietzsche y el círculo vicioso, Pierre Klossowski ha llevado a su punto más lejano su lectura de la obra de Nietzsche: “Sus proyectos toman como punto de partida el hecho de que la economía moderna se sustenta en la ciencia y solo puede mantenerse mediante la ciencia: por lo tanto, solo hay ‘poderes del dinero’, las empresas, y actualmente sus ejércitos de ingenieros y mano de obra, calificada o no; esos poderes no desarrollan sus propias técnicas a nivel de la producción más que a partir de los conocimientos que requiere la manipulación de los objetos que ellos producen, de las leyes que rigen los cambios en el consumo de esos productos” (Klossowski 1995, 148).
11 La clarividencia de la siguiente nota tardía de Nietzsche parece extenderse a un rechazo del neoliberalismo: “como puede observarse, lo que yo combato es el optimismo económico: ese optimismo que considera que con el aumento de los gastos de todos debe necesariamente crecer también la utilidad de todos. Me parece que la verdad es lo contrario: los gastos de todos se adicionan en una pérdida general: el hombre se hace menor, de tal manera, que no se entiende para lo que, en definitiva, ha podido servir proceso tan tremendo. Podemos preguntarnos, ¿a qué fin? ¿Es preciso un nuevo a qué fin?… Quizá la humanidad necesite plantearse semejantes preguntas” (Nietzsche 2000, 528).
12 En el texto “Art and he Aesthetics of the Interface; Autonomy, Sensation And Biopolitics” en Revisiting Normativity with Deleuze, discuto con más detalle la idea dialéctica y no-nietzscheana de la política de Hardt y Negri.
