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La simpatía moral está lejos de basarse en un holismo o en contenidos de valor establecidos a priori, parte del encuentro con los organismos y se liga a juicios de valor formulados atendiendo a un contexto y a condiciones de existencia específicas. La posibilidad de una ética de la tierra, ligada a la simpatía y a una teoría general de los sentimientos morales, implica considerar la dificultad para adaptar una concepción empírica del desarrollo de tales sentimientos con una concepción ética ecológica con pretensión de ser objetiva y normativa. También reta a estimar el desenvolvimiento de la conciencia subjetiva de una ética de la tierra, pues resulta un logro por alcanzar en la mayoría de las personas y sociedades. El conocimiento ecológico y la educación ético-ambiental juegan por ello un rol importante.

Con la apelación a los sentimientos naturales, Partridge pretende separar el tejido social de los sentimientos morales de su potencial para constituir vínculos de atención y cuidado presentes en la noción de comunidad ecológica. Esta representación niega la permeabilidad entre ambos escenarios y asume la ética ecológica desde un determinismo naturalista. No obstante, las inclinaciones naturales encargadas de favorecer la evolución de los animales humanos y no humanos y su adaptación a distintos ambientes son, por sí mismas, insuficientes para dar cuenta de la consideración en sentido moral.

La ética de la tierra plantea un sentido de la protección y el cuidado hacia plantas, ríos, suelos, mares y ecosistemas por ser la base para el desarrollo y bienestar de organismos y especies asociados por sus dependencias en términos de intercambios de energía. La representación de un individuo o grupo de organismos, en función de su dependencia hacia otros y de su vulnerabilidad, plantea exigencias de índole moral no resueltas con la mera apelación a sentimientos naturales de empatía y cuidado.

En el contexto de una ética de la tierra, los dilemas morales del conservacionismo exigen conocimiento y sensibilidad junto a un profundo sentido de la responsabilidad respecto a la incidencia de unos organismos y especies en otros, en un hábitat específico alterado por el accionar humano. Los sentimientos morales vinculados al juicio ético, al cultivo de virtudes ecológicas y a la comprensión del funcionamiento de los ecosistemas y de las necesidades del animal humano y no humano contribuyen a constituir, por ende, una perspectiva ecológico-humanista de la responsabilidad y la acción prudencial. Esta es una postura contrapuesta a la idea de disolver la moralidad de las acciones bajo el criterio del naturalismo pretendido por Partridge. Este humanismo se despliega a partir de una ética afectiva y por ello postula un escenario de encuentro cordial con los animales y la naturaleza, igualmente dialoga con concepciones animalistas y con perspectivas ecofeministas, asume una reflexión sobre los sentimientos morales vinculando enfoques de análisis sin desconocer el pluralismo y el antagonismo de algunas filosofías ecológicas y, por último, valora en general el universo ético-emocional de múltiples narrativas del encuentro con la naturaleza pero tomando una distancia prudente frente a ecologismos radicales.

Virtudes bióticas y disposiciones ético-afectivas

Identificar capacidades y necesidades en los animales no humanos, plantas y ecosistemas exige al menos atenderlas por medio de virtudes concretas. Pensar las virtudes en función del encuentro con los animales y la naturaleza representa un problema para la tradición filosófica. Esta plantea una restricción al ejercicio de las virtudes, debido a la consideración de una racionalidad dirigida al cultivo de los hábitos y del carácter en función de la comunidad ético-política. De igual manera, hay una despreocupación por el papel de los sentimientos morales, aunque Sandler intenta recuperar la perspectiva de las virtudes para aplicarla a los problemas de una ética incluyente de todos los miembros de la comunidad biótica. Con todo, resulta escasa la referencia a las dinámicas afectivas y a las disposiciones empáticas para articularlas con las virtudes a desplegar en el encuentro con el mundo natural. Para el caso de Sandler, la amistad, la lealtad, la gratitud y la benevolencia con la naturaleza pueden defenderse como virtudes ecológicas atendiendo algunas precisiones.

Por ejemplo, la amistad con la tierra resulta incomprensible si se entiende como una extensión de la amistad interpersonal, entre iguales y en términos de reciprocidad; pero cobra sentido cuando se comprende en términos de una relación afectiva de mutuo beneficio, con ciertos individuos no humanos con altas capacidades psicológicas (Sandler, 2008, pp. 11-12). Igualmente, el cultivo de virtudes se basa en una variedad de capacidades de respuesta para atender diversas demandas, según el tipo de entidades con las cuales se establece una relación, ya sea organismos individuales, ecosistemas o paisajes naturales (Sandler, 2008, p. 41).

Bajo este esquema, la generosidad y la gratitud se constituyen como virtudes del carácter ligadas a disposiciones y afecciones del agente, no como dependientes de una obligatoriedad exigida por la racionalidad en función de la retribución. Aquí, la relación y la distinción entre virtudes y sentimientos resultan confusas. Sandler se refiere a la compasión como una virtud (2008, p. 41) sin precisar la diferencia cuando se la entiende también como sentimiento. El carácter compasivo es una virtud entendida como práctica y hábito de atender el dolor y sufrimiento de otros seres, se supone que en este debe estar presente el sentimiento de la compasión, una disposición del ánimo para colocarse y sentir en el lugar de otro, junto con un interés afectivo por aliviar su dolor. La gratitud hacia la naturaleza como virtud del carácter se entiende como la expresión de hábitos y prácticas orientadas hacia la retribución por el bienestar que dispensa, manteniendo su integridad y salud. Por su parte, el sentimiento de gratitud envuelve un estado emocional de complacencia por los frutos de la tierra y la vida que permiten, este es consecuente cuando está ligado a la práctica del cuidado y a los hábitos de vida favorecedores del equilibrio de la naturaleza. Esta idea de la gratitud también se hace patente en la perspectiva de una agroética, pues al menos “deberíamos agradecer siempre el exceso de generosidad de las plantas verdes, esa nutritiva gratuidad gracias a la cual vivimos todos los seres heterótrofos que poblamos el planeta” (Riechmann, 2004, p. 199).

La gratitud puede reflejarse por medio de actitudes y virtudes del cuidado tanto negativas como positivas. El cuidado hacia organismos no humanos se expresa de forma negativa en disposiciones de no matar, no impedir su funcionamiento biológico o no socavar las condiciones necesarias para su florecimiento (Sandler, 2008, p. 73). Estas disposiciones son negativas cuando están orientadas a dejar de impedir u obstaculizar el potencial o fines de cada organismo. El enfoque de los sentimientos morales opera principalmente con el cuidado en sentido positivo. Este se manifiesta atendiendo las condiciones necesarias para el despliegue de las fuerzas vitales de cada organismo. El cuidado positivo vela por la situación específica de cada organismo según su especie y hábitat, por ende se apoya en un interés orientado hacia el sostenimiento de la vida. En el cuidado positivo operan disposiciones empáticas asociadas a actitudes comprometidas con la atención y el ocuparse de otros seres sin esperar con ello retribución o reciprocidad.

Sandler clasifica las virtudes ambientales en seis grupos, donde cada uno involucra virtudes específicas del carácter. Están las Virtudes de la Tierra (amor, consideración, armonización, sensibilidad ecológica y gratitud), las Virtudes de la Sustentabilidad (temperancia, frugalidad, previsión, armonización y humildad), las Virtudes de Comunión con la Naturaleza (asombro, apertura, sensibilidad estética, atención y amor), las Virtudes de Respeto por la Naturaleza (cuidado, compasión, justicia restitutiva, no maleficencia y sensibilidad ecológica), las Virtudes del Activismo Ambiental (cooperatividad, perseverancia, compromiso, optimismo y creatividad) y las Virtudes de la Custodia Ambiental (benevolencia, lealtad, justicia, honestidad y diligencia) (Sandler, 2008, p. 82).

Estas virtudes también pueden diferenciarse por su propósito. Por ejemplo, las virtudes ambientales de la compasión y el cuidado tienen un objetivo productivo al encaminarse hacia la protección y atención de las demandas de los organismos; las virtudes de la gratitud, la apreciación y el maravillarse poseen un propósito expresivo o experiencial al orientarse hacia la valoración positiva en la contemplación de realidades ajenas a la propia condición o la alteridad (Sandler, 2008, p. 106). La justificación de estas virtudes puede variar ya que dependen de una consideración particular de la naturaleza (si esta posee un valor inherente, o si es importante como recurso, o si atiende a las capacidades de las especies para sentir, florecer o relacionarse con los humanos). Estas consideraciones cobran significado moral cuando su adopción tiene como propósito superar el antropocentrismo radical.

Pensar las virtudes desde una racionalidad preservacionista implica el desarrollo de un carácter moral orientado a atender necesidades e intereses de múltiples organismos y ecosistemas por el valor de sus capacidades y fines. Si bien asociar la protección de organismos y ecosistemas a las condiciones de bienestar y sostenibilidad de la especie humana logra motivar el desarrollo de virtudes ecológicas, cabe reconocer con Schopenhauer la índole del carácter moral en función de la superación de las inclinaciones egoístas por medio de un móvil afectivo auténticamente interesado en la situación de un otro por su condición misma.

Si la naturaleza debe cuidarse por cuanto ello garantiza el florecimiento de los agentes morales autónomos y racionales, se asume de nuevo la noción de los deberes indirectos. La mediación de las virtudes entra a contravenir capacidades empáticas de compasión y benevolencia disociadas de la persecución de un fin estratégico. Las virtudes ambientalistas son plurales y se orientan al desarrollo de un carácter moral atento al florecimiento, salud e integridad de humanos, de organismos no humanos y de ecosistemas. El cultivo de tales virtudes se encuadra en el ecologismo moderado frente a uno radical, con el que se desfigura la agencia moral de la humanidad al concebirse en el mismo nivel de especies no humanas. Se centra, por ello, en la confianza de una humanidad dispuesta a indignarse y a tomar acción frente a la explotación indiscriminada de la naturaleza y la desconsideración hacia el bienestar de organismos y especies no humanos. Las relaciones entre la acción ética y la motivación afectiva pueden expresarse en los siguientes términos:

Lo que mueve al ser humano son los sentimientos, más que las razones, aunque ciertamente la ética fundada en razonamientos es indispensable para contener y atemperar los desbordamientos de las emociones. La razón hace más humana la emoción, pero no la suplanta como móvil de la acción. La ética parte del sentimiento para convertirse en razón. […] El ser ético se piensa, pero sobre todo se siente. La ética ambiental debe pues llegar a transformar en sentimientos profundos sus principios y valores. Los comportamientos deben estar dictados desde la pulsión y la repulsión, más que por una lógica y la razón. (Leff, 2002, pp. 307-308)

La responsabilidad ética se desprende precisamente de la consideración del florecimiento y de la vulnerabilidad, en vez de requerir la sustentación de un estatus moral metafísico. Se vincula con la actitud y la habilidad para sentir o verse emocionalmente afectado y para atender necesidades y fragilidades específicas por medio del cultivo de virtudes. Las dinámicas de los sentimientos suelen relacionarse a la facultad afectiva, independiente de la racionalidad. El sentimiento puede interpretarse como principio autónomo y fuente de las emociones, asociado “con el reconocimiento de la subjetividad humana como algo irreducible a un conjunto de elementos objetivos u objetivables, o modificaciones pasivas producidas por tales elementos” (Abbagnano, 1996, pp. 1041-1042). El desarrollo del análisis de la categoría sentimiento se vincula al surgimiento de la modernidad. En particular, la experiencia subjetiva del sentimiento moral se matiza en la tradición moderna, diferenciándolo de un variado elenco de vivencias anímicas, atendiendo sus características y causas: pulsiones, pasiones, inclinaciones, deseos y emociones.

En la expresión de juicios morales juega un papel relevante el encuentro de la razón con la emoción. El agente moral se interpreta a partir de esta confluencia reconociendo la complementariedad de las perspectivas humeana y kantiana. El sentimiento moral viene a mediar entre el ejercicio de la razón y lo intuitivo-emocional, ambos necesarios para la toma de decisiones desde juicios morales. Así, el juicio moral deja de descansar solamente en disposiciones inconscientes o predeterminadas por emociones evolutivamente logradas, también deja de restringirse al ejercicio calculador de una racionalidad con pretensión de motivar el comportamiento a partir de principios normativos culturalmente logrados³⁰. En efecto, se trata de asumir una comprensión del planeta desde la empatía, una actitud en la cual, sin desconocer la individualidad del agente moral, se extiende el sentido de lo contextual. Por ejemplo, en un contexto de cambio climático urge pensar como un planeta (Hirsch & Norton, 2012) para poder abrazar las montañas, los ríos y bosques, con un compromiso por cultivar virtudes locales para afrontar crisis ecológicas a gran escala.

The Poet’s Garden, 1888

Vincent van Gogh

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El movimiento de la ecología profunda se interesa por comprender de forma holista la consideración moral de la naturaleza y por asumir un principio afectivo vinculante desde el cual el individuo puede integrar la totalidad de la vida. No obstante, cuando se trata de asumir con coherencia una posición ecocéntrica determinada, como sucede con la ecosofía T de Naess, se revela una empresa arriesgada. Posturas de esta índole enfatizan en el igualitarismo biótico y simultáneamente niegan la relevancia de cada organismo a favor del equilibrio ecológico; igualmente, proponen la subordinación de los asuntos humanos a los denominados intereses de la comunidad biótica. Este panorama conceptual es ajeno a la adopción de una ética ecológica centrada en el valor humano de las dinámicas morales afectivas y las virtudes del carácter, orientadas por la atención a las demandas de animales no humanos, plantas y especies por sus cualidades inherentes en particular. La idea de valores intrínsecos en la naturaleza es refutada por Sprigge y Regan. La concepción de la persecución de fines por parte de los ecosistemas, a su vez, es replicada por Cahen.

Consideración moral y ecología profunda

La aceptación de un valor moral en la totalidad de los seres integrantes de la biosfera conduce al holismo ecológico por cuanto se consideran moralmente relevantes a los grandes ecosistemas y al conjunto de la vida en la tierra. Este enfoque holista es uno de los rasgos característicos de la deep ecology. De la defensa del igualitarismo biótico y la importancia moral de los macroorganismos se desprende una ética ecocéntrica, basada en reconocer la interdependencia de todo lo viviente y en la crítica hacia concepciones de desarrollo causantes de las actuales crisis sociales, económicas y ambientales.

Los principios de la ecología profunda se sustentan en observar la complejidad de la interacción de todos los habitantes del planeta en tanto especies o sistemas ecológicos, asumiendo el valor en sí del conjunto de la biosfera y de los seres que la conforman. Una ética desplegada desde la ecología profunda es ecocéntrica al asignar relevancia moral a un todo natural interdependiente, por ello rechaza su instrumentalización y explotación defendiendo el valor de los entornos naturales, plantas y animales como íntimamente ligados³¹.

Para Naess, lo importante para reconocer consideración moral es observar y comprender la función de la interdependencia en el entramado de la expresión de la vida, con lo que la consciencia del individuo puede lograr identificarse con una unidad ecológica. Por esto, ofrece una crítica al ambientalismo superficial en sus intentos de justificar la conservación de especies y recursos naturales atendiendo a una racionalidad estratégica centrada en el logro del bienestar pensado antropocéntricamente. Si bien los intereses humanos cuentan, señala, resulta importante apostar principalmente por una ética ecológica práctica que reconozca los valores intrínsecos en la naturaleza y capaz de orientar la educación ambiental atendiendo un genuino compromiso con la conservación, esto es, sin apelar al criterio utilitario de la supervivencia humana (Naess, 2006, p. 22).

Estos elementos de análisis son importantes para la ecología profunda, entendida como una filosofía orientadora de un movimiento para la transformación social. Lejos de apostar su definición, Naess apunta a identificar junto con Sessions un núcleo de principios alrededor del cual enmarcar distintas representaciones ecológicas. Para evitar reduccionismos y modelos de pensamiento homogéneos, el trasfondo filosófico de esta plataforma es variado en perspectivas y está abierto al diálogo con la religión, la cultura y las diversas cosmovisiones.

La ecología profunda puede verse entonces desde un sistema derivacional: los ocho puntos de la plataforma corresponden a un nivel 2, en el cual pueden concordar los partidarios del movimiento; mientras que las verdades o premisas profundas, últimas, que los sustentan representan un nivel 1 y pueden ser variadas, dependiendo del enfoque filosófico o religioso asumido. También puede pensarse en un nivel 3, correspondiente a las consecuencias normativas de los ocho enunciados; y en un nivel 4, el cual hace referencia a decisiones particulares para casos concretos (Naess, 2006, pp. 34-36; 2008, p. 107).

Tabla 1. Plataforma de la ecología profunda y niveles derivados

Nivel 1: premisas fundamentales	Creencias religiosas, ideologías ético-políticas, cosmovisiones culturales, concepciones filosóficas, nociones de bien particulares, convicciones profundas.
Nivel 2: enunciados básicos compartidos (Plataforma del movimiento de la ecología profunda)	1) El florecimiento de la vida humana y no humana en la tierra tiene un valor intrínseco. El valor de las formas de vida no humanas es independiente de la utilidad que pudieran tener para propósitos humanos estrictos; 2) la riqueza y diversidad de formas de vida son valores en sí mismos y contribuyen al florecimiento de la vida humana y no humana en la tierra; 3) los humanos no tienen ningún derecho a reducir esa riqueza y diversidad, excepto para satisfacer necesidades vitales; 4) actualmente la interferencia humana con el mundo no humano es excesiva y la situación está empeorando rápidamente; 5) el florecimiento de la vida y de las culturas humanas es compatible con una disminución sustancial de la población humana. El florecimiento de vida no humana requiere dicha disminución; 6) para que haya un mejoramiento importante en las condiciones de vida se necesita un cambio en las políticas, ya que estas afectan estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas básicas; 7) el cambio ideológico consiste principalmente en la apreciación de la calidad de la vida (que reside en situaciones que tienen un valor intrínseco) más que en el apego a un alto nivel de vida, entonces habrá una conciencia profunda de la diferencia entre lo grande y lo grandioso; 8) quienes estén de acuerdo con los puntos anteriores tienen la obligación de participar directa o indirectamente en la tarea de llevar a la práctica los cambios necesarios (Naess, 2004, pp. 220-221; 2008, pp. 111, 112).
Nivel 3: consecuencias normativas	Incidencias de los enunciados en la política, el derecho, la epistemología, las instituciones sociales, la ética y la educación ambiental.
Nivel 4: contextos y toma de decisiones	Criterios derivados de los postulados para asumir rumbos de acción individuales o colectivos frente a crisis ecológicas específicas en un escenario local, regional, nacional o mundial.

Fuente: Elaboración propia.

Aceptar valores intrínsecos en la naturaleza es una premisa de común acuerdo en el nivel 2, si bien puede descansar en concepciones filosóficas o religiosas muy distintas por parte de quienes la asumen. La idea de la igualdad biótica está ligada al enunciado 1 de la plataforma al defender el valor intrínseco de toda forma de vida. Para Naess este enunciado se encuentra en el nivel 2 al derivarse de un conjunto de premisas propias de doctrinas comprehensivas de la realidad. De forma similar, los demás principios de la ecología profunda son presentados como proposiciones provenientes de convicciones racionales de personas y grupos.

Sin embargo, en un trabajo posterior, Naess reconocerá que la primera parte de la quinta proposición de la plataforma no es la mejor expresión para lo que se quiere indicar y por ello propone: “El florecimiento de la vida humana y de las culturas es compatible con una sustancialmente más pequeña población humana” o “El florecimiento de la vida humana y de las culturas requiere que la población humana sea sustancialmente más pequeña que su actual número” (Naess, 2008, pp. 302-303). Con ello pretende dirigir con más claridad la atención a la problemática de la sobrepoblación mundial y a sus consecuencias negativas para la sostenibilidad de la vida humana y para el desarrollo de diversos organismos, especies y ecosistemas. Sigue resultando moralmente censurable concebir la reducción de la población humana como salida para hacer viable el principio de un bien superior, como es el caso de garantizar la integridad, belleza y estabilidad de la comunidad biótica (Kheel, 2007, p. 47).

En el nivel 1 se encuentra la ecosofía de Naess, término usado para dar cuenta de su doctrina comprehensiva del mundo, desde donde asume el compromiso con las ocho premisas de la plataforma. Su denominada ecosofía T, su convicción filosófica íntima, se basa en una norma última a la cual denomina autorrealización (Naess, 2006, p. 37), un despliegue de la propia consciencia con capacidad de identificarse con la unidad de la vida, Naess remite este concepto al legado de Spinoza (Naess, 2008, pp. 246-248), consistente en un panteísmo desde el cual se integra la realidad humana con la Naturaleza y el Alma Universal.

La autorrealización pretende articularse con la ecología profunda a partir de la distinción entre un Yo general, que se manifiesta en la unidad de diversas expresiones de la vida, y un yo individual y separatista. Desde esta mirada, Naess apuesta por maximizar todas las manifestaciones de la vida hasta el punto de trazar una tenue frontera de la individualidad a favor de la colectividad; su ecosofía concibe el encuentro con animales, bosques y ríos como parte de una unidad fundamental con la vida de la biosfera; apuesta por el amor intelectual activo hacia todos los seres vivientes, una experiencia inspirada, según él, en la doctrina de la inmanencia de Spinoza (Naess, 2008, p. 239). A medida que aumenta la propia autorrealización se amplía la identificación con otros seres, de tal manera que la realización de las potencialidades en los demás organismos y el logro de condiciones para evitar la coerción de otras vidas, se convierte en un curso natural de acción (Naess, 2006, p. 38).

Esta autorrealización es interpretada por Sessions y Devall en términos de una ampliación de la consciencia por medio de la cual el yo, concebido como un ego aislado y competitivo, logra madurar a un grado en el que se identifica con las necesidades e intereses de otros seres humanos y se reconoce en estrecha relación con un todo orgánico, con la unidad de la vida expresada en la diversidad de la fauna, la flora, y los ecosistemas (Devall & Sessions, 2004, p. 228). Esto resulta problemático en la medida que conduce a la idea de un gran yo ecosistémico al que incluso cada individuo humano debería subordinarse³². Si esto es así, la ecología profunda concluye en diluir la idea de comunidad moral reemplazándola por la noción de comunidad ecológica³³. Resulta un contrasentido pretender adaptar el cultivo de sí y las manifestaciones de la cultura, del poder creativo y transformador humano, a las leyes de la ecología. La noción de pertenencia a una comunidad ecológica en tales términos resulta inapropiada por cuanto la ruptura que implica la aparición de lo humano ante el orden natural es simplemente irreversible atendiendo a una lógica evolutiva. En este sentido, dicha noción solo podría entenderse según algunas concepciones del bien, como las soportadas en la sacralización de la naturaleza³⁴.

Otro es el caso de la comunidad ecológica sustentada en concepciones biocéntricas o en la ética de la tierra, ya que lejos de concebir sentimientos románticos y de unificación afectiva con un todo indefinido, favorecen disposiciones ético-afectivas específicas y virtudes contextualizadas articuladas a una racionalidad ética del encuentro, reconocedora de la alteridad y la distancia respecto a la condición biológica de muchos organismos y especies no humanos. En la pirámide de la vida de Leopold, por ejemplo, unos seres dependen claramente del sacrifico de la vida de otros, pero ello está lejos de conducir a una concepción dominante hacia otras especies o a una mirada saqueadora de la tierra. Comprender las interdependencias entre organismos y especies contribuye a atender a la expresión vital de cada organismo en una comunidad biótica cuya estabilidad ya no dependerá solo de las leyes de la ecología³⁵ sino de la responsabilidad humana.

El intento de traslapar la comunidad ecológica en términos de una comunidad moral, aceptando en todos los organismos un valor intrínseco análogo al representado por la condición humana, también es objetable. La idea de una comunidad moral implica asumir un principio de igualdad y correspondencia imposible de esperar en la relación con muchos animales no humanos y con las plantas. Es preferible pensar en términos de consideración moral hacia ellos, ya que la inexistencia de la reciprocidad de deberes no impide constituir tejido ético vinculante basado en identificar dependencias. Igualmente, resulta irrelevante la ausencia de estatus moral o valor intrínseco en los animales y en la naturaleza cuando se busca configurar un sentido de la consideración moral basado en vínculos y responsabilidades aceptados ante situaciones de necesidad y vulnerabilidad.

Antes de poner a prueba lo anterior es necesario retomar los dos primeros enunciados de la plataforma de la ecología profunda, básicos en la sustentación filosófica de las otras proposiciones. El primero se refiere a lo deseable del florecimiento de las formas de vida humanas y no humanas, mientras el segundo acentúa la importancia de comprender la diversidad y la riqueza de las formas de vida en términos de valores intrínsecos. Las cuestiones de la autorrealización, por medio de la fusión con un todo ecológico y del valor intrínseco conducente a sostener el principio de la igualdad biocéntrica, permiten entender el respeto por la vida de cada ser y la apuesta por el florecimiento de todos los organismos y seres en la ecosfera, siendo partes de un todo interrelacionado (Devall & Sessions, 2004, pp. 228-229). Estas concepciones son centrales en el marco teórico del ecologismo radical, por ello es importante abordarlas con detenimiento para precisar si la consideración moral depende de aceptar valores intrínsecos y la persecución de fines en los ecosistemas o en la comunidad biótica.