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Gott/Schutz-Befohlen

Elfriede Jelineks Umkehrung tragischer Narrative des Aischylos und Nietzsches

Bernhard Greiner (Universität Tübingen)

„Wir sind gekommen, doch wir sind gar nicht da.“1 Mit dieser Aussage schließt der Text Die Schutzbefohlenen, den Elfriede Jelinek unter der Rubrik „Theatertexte“ 2013 ins Netz gestellt hat.2 Es folgt dort noch ein Bild eines mit Flüchtlingen überfüllten kleinen Bootes auf hoher See, das offenbar an einem Seil gezogen wird, ohne dass man sehen würde, wohin das Seil führt (wohl zu einem Rettungsschiff). Anschließend werden Referenztexte genannt, als erster Aischylosʼ Tragödienfragment Die Schutzflehenden. Gekommen zu sein, ohne da zu sein, verweist auf die Figur von Gespenstern oder Wiedergängern, wie sich die Sprechenden des vorliegenden Textes dann auch mehrfach als „lebende Tote“ bezeichnen.3 Versteht man „Da-Sein“ nicht räumlich, sondern ontologisch, so sprechen sich die Sprachträger des Textes „Dasein“ in philosophischem Sinne ab, damit auch Befähigung zur „Daseinsanalytik“, die sich zum „existenzialen Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode“ erheben könnte, wie ihn der als Referenzautor gleichfalls genannte Heidegger in Sein und Zeit entworfen hat.4 Gegen diesen als „Denker“ Verhöhnten (vgl. 4) beharren die „Schutzbefohlenen“ auf einfachen Oppositionen:

Wir sind da, aber auch wieder nicht da, wir haben nichts, doch tot sind auch wir nicht, noch nicht. Diese Aufgabenteilung ist wichtig, Tod oder Leben, jeder muß das Seine leisten, das sehen wir ein, das heißt, die einen sind tot, die andren nicht, wir noch nicht, aber viele von uns, Sie schaffen vielleicht noch mehr, wenn Sie sich richtig anstrengen, denn die Aufgabenverteilung im Staat verlangt, dass Sie nicht tot sind, wir aber nach Möglichkeit schon […]. (15)

Der Bruch und Mangel der Sprechenden in Jelineks Stück zeigt sich prägnant im Vergleich mit Aischylosʼ Tragödie. Deren Titel ist nach der Hauptfigur des Stücks, dem Chor der „Schutzflehenden“, gebildet, der Hiketiden/Ἱκετίδες. Das Wort ist vom Stamm ἵκω- und dem Infinitiv ἵκνέομαι abgeleitet, was „kommen“, „ankommen“ „wohin gelangen“ bedeutet. Der Schutzflehende ist als ἱκέτης/hikétes einer, der an einen bestimmten, in der Regel sakralen Ort gelangt ist, der ihm Unverletzlichkeit garantiert und ihm Raum gibt, die Bitte um Hilfe, zumeist um Aufnahme in eine neue Gemeinschaft, vorzutragen.

Im ungewissen Status zwischen Gekommen-Sein und Nicht-da-Sein haben die „Schutzbefohlenen“ keinen Ort, keinen „festen Grund“, von dem aus ihre Rede ergehen könnte, etwa in Berufung auf den Status rituell um Schutz Bittender. Entsprechend werden sie auch nicht als „Schutzflehende“ eingeführt, sondern als „Schutzbefohlene“, womit weiter angezeigt ist, dass ihrer Rede auch die kommunikativen Bezugspunkte fehlen. Die hier als kollektives Wir sprechen, sind dem Schutz anbefohlen, ungewiss ist dabei, von wem dieses Anbefehlen ausgegangen ist. Waren dies die Sprechenden selbst durch ihr Kommen oder eine Setzung der Autorinstanz des Textes? Oder ist ein Imperativ zu unterstellen, der in den ideellen Werten der Gemeinschaft gründet, von der Aufnahme erbeten wird? Den Sprechenden bleibt nur die Frage: „Wer wird dafür sorgen, daß wir Seienden auch erblickt werden, und das ohne Abscheu?“ (4) Über den ungewissen Ursprung des Anbefehlens hinaus bekundet sich der Mangel der Schutzbefohlenen auch darin, dass offen bleibt, wem sie dem Schutz anbefohlen werden. Den im Text Angesprochenen? Diese werden über die wiederholte allgemeine Wir – Sie-Opposition hinaus nicht näher bestimmt (Sie hier als Anrede, d. h. 2. Person Plural). Das können die Bürger des Landes sein, in dem Aufnahme erbeten wird, oder Leser des Textes, resp. Zuschauer einer szenischen Darbietung oder alle diejenigen, die Vorbehalte gegen Aufnahme von Flüchtlingen haben. Wenn das Anbefehlen auf eine Instanz rekurriert, die Schutz gebietet, wäre da, in Anlehnung an Aischylosʼ Tragödie, Gott einzusetzen? Oder im Sinne einer universalen Ethik das Sittengesetz? Oder eine internationale Flüchtlingskonvention? Setzt man „Gott“ für diese Instanz ein, bleibt zu bedenken, dass die Formel „Gott befohlen“, d.i. „Adieu“, eine Abschieds-, keine Begrüßungsformel ist, eine Formel mithin, mit der sich der Sprechende aus der konkreten Verantwortung für einen Schutzbefohlenen gerade verabschieden würde. Zugleich steht das „Gott befohlen“ in der christlichen Tradition als prominentes Christus-Wort selbst in tiefer Ambivalenz. Lukas zitiert als das letzte Wort Jesu am Kreuz „Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände!“ (Lk 23,46), während Matthäus und Markus als letztes Wort überliefern „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46, Mk 15,34).5 Der Gott, dem Jesus seinen Geist anbefiehlt, ist offenbar dem Gottessohn selbst entzogen. Es ist durchaus denkbar, dass die umfassend musikkundige Elfriede Jelinek Haydns Oratorium Die sieben letzten Worte unseres Erlösers am Kreuze6 kennt, das diese widersprüchlichen letzten Worte Christi zusammenführt. Analog betont das „Wir“-Kollektiv der „Schutzbefohlenen“ wiederholt, dass der Gott, durch den sie dem Schutz der angesprochenen Gemeinschaft anempfohlen sein könnten, für sie in eine unendliche Verweisung von „Stellvertretern von Stellvertretern von Stellvertretern“ (z.B. 6 passim) entrückt sei. Seine Position haben unpersönliche Maschinerien der Migrationsregulierung übernommen, denen die Schutzsuchenden nur Fall, nicht Person sein können, wie sie betonen: „alle unsere Vorstellungen werden auf ein Objekt bezogen, die Subjekte gelten nichts […]“. (4)

So lange „schutzbefohlen“ als „dem Schutz anempfohlen“ gelesen wird, stünde immerhin Inklusion zur Debatte: Aufnahme in die Gemeinschaft derer, die Adressat des Anbefehlens wären, wenn auch die Aktanten dieses Vorgangs ungewiss sind. Schutzbefohlener zu sein, kann aber auch Exklusion beinhalten: Wenn der Schar der Sprechenden befohlen wird, weil sie Schutz sucht. Als Objekte hierauf bezogener Befehle werden die Schutz Suchenden von der erstrebten Gemeinschaft gerade geschieden.

Indem die „Schutzbefohlenen“ am Ende ihrer Rede konstatieren, „gekommen“, aber „nicht da“ zu sein, betonen sie – klagend und anklagend –, dass ihr „Ankommen“, das sie in einen religiös-rituell oder sozial-politisch gesicherten Status von „Schutzflehenden“ erheben würde, gestockt hat und weiterhin stockt. Die gesamte Rede der Sprechenden zielt darauf, das Stocken des Ankommens zu überwinden und manifestiert es damit gerade, vollzieht es im vergeblichen Bemühen, es zu überwinden.

Die Rede der „Schutzbefohlenen“, so erkennen diese selbst, ist ortlos, damit grundlos im materiellen Sinn und ebenso im übertragenen der Kausalität, da sie zugleich bezuglos ist: Ohne Bestimmung ihres Urhebers wie ihres Adressaten, also ohne Herkunft und Zukunft. „[…] unser Reden“, so weiß das Sprecher-Kollektiv, „wird ins Leere fallen, in Schwerelosigkeit, unser schweres Schicksal wird plötzlich schwerelos sein, weil es ins Nichts fallen wird, in den luftleeren Raum, ins Garnichts, wo es dann schweben wird […]“ (6). Ohne materiellen Grund, ohne Urheber und ohne Adressaten ermangeln der Rede der „Schutzbefohlenen“ die fundamentalen Koordinaten, in deren Feld ein Subjekt der Rede sich begründen und bestimmen könnte. Die Rede der „Schutzbefohlenen“ ist derart nicht nur paradox – Vollzug und Manifestation von Stocken –, sondern auch und vor allem zirkulär, in einer zirkulären Selbstzeugung befangen. Die Rede ist ein unentwegter Versuch, einen Ort des Schutzflehens und begründende Adressaten der Rede zu erzeugen, in deren Koordinatenfeld diese Rede doch erst ergehen könnte, formelhaft gesprochen: Die Rede der „Schutzbefohlenen“ will den Boden erzeugen, der ihre Voraussetzung ist. Rhetorisch vollzieht sie derart die Figur des hysteron proteron (wörtlich übersetzt: „das Spätere eher“). Eine solche Figur liegt vor, wenn die Reihenfolge zweier Benennungen von Sachverhalten die vorgegebene Reihen- oder Rangfolge der benannten Sachverhalte umkehrt.7 Das wird hier als logischer Widerspruch vollzogen: Die Rede der Schutzbefohlenen setzt voraus, Ort und Adressaten der Rede, was sie erst hervorbringen muss.

Jelineks immer neues Weiterschreiben des Schutzbefohlenen-Textes zeigt sich so als doppelt konsequent. Denn die Rede der „Schutzbefohlenen“ ist nicht nur unabschließbar hinsichtlich ihrer außertextlichen Referenz, des weiterhin drängenden Flüchtlingsproblems, sondern zuvor schon innertextlich hinsichtlich ihrer Syllogistik als zirkuläre Selbstzeugung. In diesem Zirkel bleibt die Rede eingeschlossen, er ist nicht zu überwinden, es kann nur versucht werden, produktiv in ihn einzutreten, derart, dass ein Ort und Grund sowie Adressaten der Rede Kontur gewinnen, womit der Begründung eines Subjekts des Schutzflehens aufgeholfen und den „Schutzbefohlenen“ eine eigene Stimme zuteil würde.

In den Zirkel der Selbstzeugungsrede einzutreten, verlangt allererst, zu sprechen. Dem stehen jedoch grundlegende Negationen entgegen. Dem Kollektiv, dem das Sein als da- oder hier-Sein verneint wird, ist auch das Sprechen verwehrt. Die „Schutzbefohlenen“ wissen Sprechen und Sein für sie selbst nur in der Negation verbunden:

flüchtig, fremd, bedürftig, so jemand darf hier nicht sprechen, so jemand darf hier nicht sein. Denn kecke Rede ziemt den Unglückseligen nie. Wo werden wir denn! Wo werden wir denn keck sein, wo wir doch gar nichts mehr sind! (6)

Dass ein „keckes [zuvor eingeführt als ‘vorlautes‘] Mundwerk“ sich „für die Schwächeren“ nicht zieme, zitieren die Schutzbefohlenen aus Aischylosʼ Hiketiden. Dort ermahnt Danaos seine Töchter, sittsam zu sein gegenüber den Bewohnern von Argos, von denen sie Aufnahme erhoffen.8 Er spricht an einem rituell anerkannten Ort des Schutzflehens (einem Altar der Stadtgottheiten), in Berufung auf Zeus Hikesios, den Beschützer der Schutzflehenden, und zu einem durch Gemeinsamkeiten verbundenen Adressaten. All diese Bezüge fehlen Jelineks „Schutzbefohlenen“, so ist ihr Sprechen, auch wenn sie das Gegenteil versichern, keck und vorlaut (6) schon darin, dass sie überhaupt die Stimme erheben. Wenn sie dann sprechen, stellt sich diesem noch ein weiteres, nun innersprachliches Hindernis entgegen. Die „Schutzbefohlenen“ verfügen gar nicht über die Sprache der Angeredeten, in der sie um Schutz flehen: „Wir rufen flehend in dieser Sprache, die wir nicht kennen und können, die Sie aber beherrschen wie sich selbst […]“ (4). In eben dieser Sprache aber, die die Sprechenden in der vorgestellten Situation erklärtermaßen weder verstehen noch sprechen können, ist der gesamte Text verfasst; so ist dieser ihr Vor-Mund, ist ihre Rede vor-laut als Überantwortung an Vor-Gelautetes. Damit bekunden die Sprechenden sich schon aufgrund der Textvoraussetzungen und nicht erst in einer theatralischen Realisierung als Schauspieler ihrer selbst, die einen ihnen zutiefst fremden Text erlernt haben und vortragen. Solchen Text zu sprechen, lässt sie sich nur in ihrem Sich-Selbst-Entzogen-Sein manifestieren und befestigen: Eine klassische Konstellation der Entfremdung.

Wie kann in einer zirkulären Schutzflehens-Rede, die voraussetzt, was erst ihr Effekt sein kann und verwiesen ist auf eine den Sprechenden entzogene Sprache, ein Subjekt der Rede sich begründen und Stimme gewinnen? Jelineks Text stellt sich dieser Aufgabe in der Figur der Negation der Negation. Das Reden in der entfremdenden Sprache, die ihnen ihre Ferne zur gesuchten Gemeinschaft bewusst hält, vollziehen die Sprechenden selbst wieder in Hinwendung zu einem anderen, vorgesprochenen Text. Sie ergreifen mithin die entfremdende Rede ihrerseits in fremder Rede: Als In-den Spuren-Gehen anderer Texte, insbesondere in denen der Hiketiden des Aischylos9 – damit in tragischer Spur.

Der Text setzt mit einer Selbstanrufung ein: „Wir leben. Wir leben.“ (3) Die Sprechenden rufen sich selbst ins Leben und bekunden ein Wissen um das Dilemma solcher Selbstzeugung, da sie sogleich nach einer Vergewisserung ihres Seins suchen. Sie zitieren aus der eröffnenden Chor-Rede der Danaos-Töchter in den Hiketiden, setzen sich dabei sowohl mit den dort Sprechenden gleich wie von diesen ab. Aischylosʼ Drama beginnt mit einem Anruf an Zeus, nicht, wie zu erwarten, als ἱκέσιος/hikésios: „Schutzflehende betreffend“, mithin als „Schutzgott der Flehenden“ (so z.B. Vs. 346 u. 385), sondern als ἀφίκτωρ/aphiktor, d.i. „Beschützer der Schutzflehenden“ von ἀφικέωμαι/aphikéomai: hingelangen, hinkommen zu einer Person oder an einen Ort. Ein Anruf also an „Zeus, der Ankömmlinge schützt“. Er möge, so der Chor, προφρόνως/prophrónos: mit vorgeneigter Seele, gewogen, wohlwollend auf ihre Schar blicken. Wenn Jelineks „Schutzbefohlene“ zu Beginn betonen, „Keiner schaut gnädig herab auf unseren Zug“ (3), so ist es nicht allgemein ein göttlicher Schutz der Schutzflehenden, sondern mit dem Verweis auf den ersten Vers der Hiketiden das unter göttlichem Schutz stehende Ankommen, das als fehlend beklagt wird und dessen Nicht-Eingetreten-Sein die Sprechenden mit dem Schlußsatz ihrer Rede erneut bekräftigen werden. Einiges haben Jelineks Schutzflehende mit denen des Aischylos gemeinsam: beide sind über das Meer gekommen, haben eine „heilige Heimat“ verlassen (3/Vs. 4-5), sind nicht wegen einer Blutschuld auf der Flucht (610/Vs. 6), erscheinen in ihrem Aussehen fremd, von dunkler Hautfarbe (411/Vs. 71 u. 154f.),12 gleichwohl mit der Kultur des Schutzflehens im erhofften Ankunftsland vertraut. Im Vergleich zu Aischylosʼ Schutzflehenden fehlt denen Jelineks aber Wesentliches. Allererst, als Nicht-Angekommenen, ein Ort und Grund, von dem aus ihr Sprechen ergehen könnte und damit zusammengehend auch die Einbindung ihres Anliegens in ein von den Adressaten anerkanntes Ritual. Im antiken Griechenland, so auch bei Aischylos, hatten sich Schutzflehende an einem Altar, mit Wolle umwickelte Bittzweige tragend, aufzustellen. Jelineks Flüchtlinge ahmen dies in zeitgenössischen symbolischen Akten nach, denen allerdings Gewalt eingeschrieben ist: Sie haben eine Kirche besetzt (3, 4)13 und tragen Ölzweige als Friedenszeichen in ihren Händen, die sie von Olivenbäumen abgerissen haben (3);14 auf rituelles Handeln verweist ihr chorisches, von Wiederholungen durchsetztes Sprechen. In Aischylosʼ Stück betont Pelasgos, der König der Argivier, bei denen die Danaiden Zuflucht suchen, an diesen zwar deren fremdländisches Aussehen, gesteht ihnen aber Vertrautheit mit dem griechischen Götterkult und dem Ritus des Asylbegehrens zu (vgl. Vs. 234-325). Die Chorführerin der Danaos-Töchter macht ihn mit ihren gemeinsamen mythischen Wurzeln bekannt, da sie von Io abstammen, der Tochter des Flußgottes Inachos, eines Stammvaters von Argos. Der Mythos wird rekapituliert: Zeus verwandelt Io, die sich ihm hingegeben hat, um sie vor Hera zu schützen, in eine Kuh. Stiche einer von Hera geschickten Bremse jagen Io durch alle Länder der Erde, zuletzt erbarmt sich Zeus ihrer, verwandelt sie in Ägypten zurück, wo sie sodann als Göttin verehrt wird und den von Zeus empfangenen Sohn gebiert. Dessen Enkel sind Danaos, der Herrscher Libyens mit fünfzig Töchtern und Aigyptos, der Herrscher Arabiens mit fünfzig Söhnen. Die Aigyptos-Söhne verlangen die Danaos-Töchter zu ihren Frauen, was diese verweigern, sei es aus prinzipieller Abneigung gegen Heirat, sei es auch nur, weil der Vater es gebietet – im Streit um die Heirat geht es auch um die Herrschaft über das Land am Nil. Um der drohenden Gewalt der Aigyptos-Söhne zu entgehen, ist Danaos mit seinen Töchtern nach Argos geflohen, bittet dort nun rituell um Schutz. Aischylos hat als erster das Motiv des Schutzflehens in den Danaiden-Mythos eingeführt und es zum zentralen Bestandteil seines Dramas (das erste oder zweite Stück einer Tetralogie) gemacht. Eine dramatische Handlung im engeren Sinne kommt hier nur ansatzweise in Gang: zwischen Chor, Chorführerin und Danaos auf der einen und Pelasgos sowie später den Aigyptern, die die Danaiden zurückholen wollen, auf der anderen Seite. Insgesamt geschieht wenig und wenig Erregendes. Das Drama kreist um die Frage des Umgangs mit Schutzflehenden, die um Aufnahme in eine neue Gemeinschaft bitten. Eben dies steht auch im Zentrum des Jelinek-Textes. Zwar betont dort ein Ich, das sich zuweilen aus dem sprechenden Wir herauslöst: „ich kann diese ganzen Griechen und am Schluß die Ägypter […] nicht auch noch einbeziehen, nicht Zeus, nicht Europa, nicht Io, nicht die Bremse, die uns da gerade so festhält […]“ (14), aber dies unternimmt der Text dann doch ständig. Das sprechende Ich bestätigt damit nur, dass es nicht über den Text verfügt.