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Die Reproduktion des Geschlechtskörpers

Die Fruchtbarkeit der Medien erfüllt nicht nur symbolische Funktionen, sie prägt zugleich auch die Wahrnehmung des Geschlechtskörpers und das Wissen über biologische Fortpflanzungsvorgänge. In der Frauen- und Geschlechterforschung wurden die Neuen Medien / Technologien wie auch die Fortschritte in der Reproduktionsmedizin für neue Genderentwürfe herangezogen, die eine Absage an die als essentialistisch kritisierte Gegenüberstellung von Sex und Gender (Natur und Kultur) darstellten zugunsten von Konzepten, die sich an Hybridität, Parodie und Performativität [>>129] orien­tierten und die geschlechtliche Körper als Verbindungen von Biologie und Technik, als umhertreibende Zeichen (Cyborgs) oder „Kopie ohne Original“ interpretierten.34 Die gleichzeitig stattfindenden Fortschritte der Genforschung und Reproduktionsmedizin, die das Leben als Buchstabencode betrachten und die Fortpflanzung Schritt für Schritt aus dem weiblichen Körper auslagern, haben jedoch auch zahlreiche kritische Interventionen der Frauen- und Geschlechterforschung hervorgerufen und eine bis heute andauernde Diskussion um die Bedeutung der Kategorie Gender ausgelöst.35 Es wurde beispielsweise darauf hingewiesen, dass die Möglichkeiten der Geburtenkontrolle, die Frauen in den industrialisierten Gesellschaften ohne Zweifel größere Freiräume eröffnen, zugleich jene bereits in der griechischen Antike entstandene und vor allem von der Gentechnologie vorangetriebene Logik unterstützten, die die Überwindung der weiblichen Gebärfähigkeit besagt.36 Insbesondere Barbara Duden hat darauf aufmerksam gemacht, dass der „genetische Denkstil“ sowohl die öffentliche Wahrnehmung des Frauenkörpers als auch das leibliche Empfinden jeder einzelnen Frau bestimme.37 In diesem Zusammenhang und anlässlich der Veröffentlichung von Judith Butlers Gender Trouble (1991) wurde auch die Rezeption und Weiterentwicklung dekonstruktivistischer Ansätze in der Genderforschung kritisch hinterfragt, da diese dazu tendierten, die Vernachlässigung der weiblichen (und männlichen) Generativität zum methodischen Prinzip zu erheben und aus der Analyse der Geschlechterverhältnisse auszublenden, womit eben jener, dem männlichen Logos verpflichtete „genetische Denkstil“ befördert werde, dessen Kritik sich die Geschlechterforschung [>>130] vorgenommen habe.38 Gegen den Vorwurf der Diskursontologie beriefen sich die Befürworterinnen des Dekonstruktivismus darauf, dass gerade die Essentialisierung der weiblichen Generativität zum Kernbestand westlicher Geschlechterstereotype gehöre.39 Neue Perspektiven kann die historische Forschung eröffnen, die danach fragt, welche Verwandlungen die Wahrnehmung des Geschlechtskörpers und das Wissen um seine Fruchtbarkeit erfahren haben.

Die feministische Forschung hat schon früh nachgewiesen, dass das scheinbar objektive Wissen um die biologische Natur der männlichen und weiblichen Fruchtbarkeit seit der griechischen Antike von der symbolischen Geschlechterordnung hervorgebracht wird,40 deren Entstehung wiederum mit der Geschichte der Buchstabenschrift verbunden ist.41 Exemplarisch lässt sich diese ‚Naturalisierung‘ der Medien an der Geschichte des Samens und des Eis darstellen, die von Aristoteles bis zu den Verfahren der Gentechnologie und Reproduktionsmedizin reicht. An der Zeugungstheorie des [>>131] Aristoteles (384 – 322 v. Chr.) ist diese Biologisierung der symbolischen Geschlechterordnung in besonderer Klarheit abzulesen. In seiner Abhandlung Über die Zeugung der Geschöpfe begreift Aristoteles die Fortpflanzung als einen Vorgang, bei dem eine immaterielle, göttliche Zeugungskraft, die sogenannte „aura seminalis“ den unbeseelten Stoff in Form bringe.42 Träger dieser Zeugungskraft sei der männliche Same, der seine Fruchtbarkeit von der in ihm enthaltenen göttlichen Vernunft beziehe, welche wiederum die passive mütterliche Materie zur Ausformung eines Embryos anrege.43 So heißt es bei Aristoteles: „Es spielt sich so ab, wie es vernünftig ist: da das Männchen Gestalt und Bewegungsquelle, das Weibchen Körper und Stoff hergibt, so ist die Arbeit geteilt für Männchen und Weibchen.“ 44 Im Christentum galt der (materielle) Same seit der frühesten Zeit sogar als Überträger des Bösen und der Erbsünde 45, eine Auffassung, die sich in der christlichen Hochschätzung der Askese spiegelt. Diese vom Logos inspirierte Interpretation des männlichen Samens, die seine materielle Beschaffenheit zugunsten seiner geistigen Fruchtbarkeit abwertete, sollte bis weit ins 19. Jahrhundert für die Medizin bestimmend bleiben. Als die Naturforscher Antoni Leeuwenhoek (1632 – 1723) und ­Nicolas Hartsoecker (1656 – 1725) in der Mitte des 17. Jahrhunderts mit Hilfe eines stark verbesserten Mikroskops das Spermium entdeckten und der italienische Geistliche Lazzaro Spallanzani (1729 – 1799) wenig später die Theorie der „aura seminalis“ als Mythos entlarvte, indem er bewies, dass das Spermium einen notwendigen organischen Beitrag zur Befruchtung des Eis lieferte, wurden diese Entdeckungen mit großer Zurückhaltung oder sogar mit energischer Ablehnung aufgenommen.46 Spallanzani, der wahrscheinlich der erste Forscher war, der die Befruchtung einer Eizelle außerhalb des weiblichen Körpers vorgenommen hatte (beim Frosch) und der damit zu den Pionieren der Reproduktionsmedizin gezählt werden muss, beschreibt das Spermium als „Parasit“, der in den Fortpflanzungsorganen lebt und beim Geschlechtsverkehr weitergegeben würde.47 Außerdem ist er, wie viele seiner Kollegen, davon überzeugt, dass das Ei, unabhängig von der Befruchtung durch den [>>132] Samen, das ganze Lebewesen enthalte.48 Wie Carla Pinto-Correia gezeigt hat, belegen die meisten Naturforscher des 17. und 18. Jahrhunderts den Körper des Samens mit Ekel, indem sie ihn in die Gruppe der Aale, Würmer und Insekten einreihen. Auch der neue Kampf gegen die Masturbation – jene Verschwendung des Samens –, der in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts einsetzt, ist von dieser Abneigung gegenüber der Materialität des Samens erfüllt: Der Same wird zwar als wertvoll erachtet, aber nur wenn er unsichtbar, mithin ‚unkörperlich‘ bleibt, wenn er also entweder im Körper des Mannes zurückgehalten oder in den Körper der Frau überführt wird.49 Mit anderen Worten, in dem Moment, in dem die biologisch-organische Grundlage der männlichen Fruchtbarkeit entdeckt wird, entsteht auch eine Abneigung gegen diesen Körper des Samens. Die Einrichtung von Samenbanken seit den 1970er-Jahren, die den Samen anonym aufbewahren, zeigt, wie wenig Männer sich bis heute mit der organischen Natur ihrer Samenzellen und mithin ihrer Vaterschaft identifizieren.

Die Tatsache, dass es mehr als 2000 Jahre dauerte, bis die wissenschaftliche Neugierde sich der Erforschung der organischen Natur des Samens widmete, bringt ein kulturelles Desinteresse an der biologischen Seite der Vaterschaft zum Ausdruck, die nicht nur mit fehlenden optischen Geräten und mangelhafter Laborausstattung begründet werden kann. Vielmehr scheint erst eine (kosmische) Perspektivverschiebung die Beschäftigung mit dem Körper des Samens möglich gemacht zu haben. Der Entdeckung des Spermiums ging die Entdeckung der Sonne als Mittelpunkt des Kosmos im Laufe des 16. Jahrhunderts voraus.50 Erst nachdem man die Erde-Sonne-Beziehung vom ‚Kopf‘ auf die ‚Füße‘ gestellt hatte, kommt der Körper des Samens in den Blick.

Das neue Verhältnis zwischen Sonne und Erde spiegelt sich auch in der Bewertung des weiblichen Eis. „Ex ovo omnia“ – alles Leben entsteht aus dem Ei – hatte der englische Arzt und Entdecker des Blutkreislaufs William Harvey (1587 – 1657) 1651 geschrieben. Auf die Renaissance der Künste folgte eine Renaissance des Eis. Zwar ist die Wertschätzung des Eis als Ursprung des Lebens und des Kosmos sehr alt – sie findet sich in zahlreichen Schöpfungsmythen –, jedoch ging dieses Wissen im Laufe der Antike und des Mittelalters verloren. Die im 17. Jahrhundert neu entdeckte und nun naturwissenschaftlich begründete Fruchtbarkeit des Eis unterscheidet sich von den älteren mythologischen Deutungen darin, dass nun das Ei zum Objekt wird, an [>>133] dessen Erforschung der männliche Verstand seine geistige Fruchtbarkeit beweisen kann. Anders gesagt, der Forschergeist des Wissenschaftlers verhält sich zum Ei wie die Sonne zur Erde. Zwischen den Forschern Regnier de Graaf (1641 – 1673) und Jan Swammerdam (1637 – 1680) entspinnt sich im 17. Jahrhundert ein regelrechter Streit um die ‚Entdeckung‘ der Eier (Follikel) in den Eierstöcken. Dabei sehen die „Ovisten“ unter den sogenannten Präformisten das Ei als Behälter eines voll ausgebildeten Miniatur­menschen an, während für die Anhänger der Epigenese das Ei der Ausgangspunkt eines stets von neuem einsetzenden Entwicklungsvorgangs ist. An der Wende zum 19. Jahrhundert scheint der Streit zwischen Epigenetikern und Präformisten mit der Behauptung des „Bildungstriebes“ durch Johann Friedrich Blumenbach (1752 – 1840) vorerst beigelegt. Darunter verstand man einen Trieb, der – so ­Blumenbach – „die erste wichtigste Kraft zu aller Zeugung, Ernährung, und Reproduction zu seyn scheint, und den man um ihn von andern Lebenskräften zu unterscheiden, mit dem Namen des Bildungstriebes (nisus formativus) bezeichnet“.51 Der Ausdruck gibt die enge Verbindung zwischen Fortpflanzungswissen und der Herstellung eines Bildes zu erkennen. Und er macht deutlich, dass der gravierendste Unterschied zwischen der Verehrung des Eis in den alten Kulturen und seiner Erforschung durch die moderne Wissenschaft in der Erhellung des Geheimnisses seiner Fruchtbarkeit liegt. Zwar wurden auch in Ägypten, China und Griechenland Eier (von Vögeln) künstlich ausgebrütet, der Wunsch jedoch, die Reifung des Eis in der Gebärmutter bzw. unter der es umgebenden Schale zu beobachten, d. h. dem Leben bei seiner Entstehung zuschauen zu können, ist nicht denkbar ohne das Augenprimat der Schrift und der aus ihr hervorgegangenen optischen Medien. Deren Verbesserungen ermöglichten in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts neue Erkenntnisse der Zelltheorie, so etwa Oskar Hertwigs 1876 erbrachten Beweis, dass die Befruchtung der Eizelle durch die Penetration des Spermiums erfolgt. Mit der Verbesserung der Visualisierungstech­niken ging zudem die Kontrolle und Manipulation des befruchteten Eis einher: durch In-vitro-Fertilisation, Leihmutterschaft oder den Bau einer künstlichen Gebärmutter.52

Während in der Reproduktionsmedizin optische Medien und visuelle Metaphern eine zentrale Rolle spielen, knüpfen Genetik und Molekularbiologie an die Schriftlichkeit, [>>134] den Buchdruck und die Informationstheorie an, insofern als sie Vererbungsvorgänge in Buchstaben und Zahlencodes darstellen.53 Nach dieser Logik besteht das „Buch des Lebens“ (das Genom) aus 23 „Kapiteln“ (den Chromosomen) und unzähligen „Sätzen“, deren „Worte“ jedoch mit nur vier Buchstaben auskommen: A, T, G, C (Kürzel für die Nukleinsäuren). Kombinationen aus je drei dieser Buchstaben bilden den „Code“ der DNA, welche Informationen für die Kopie, Replikation und Übersetzung der Erbinformation enthält und die wiederum ein Buchstabenkürzel für „das Molekül des Leben“ ist. Die Schriftmetaphern, die zur Beschreibung der Beschaffenheit der Gene herangezogen werden, zeigen die enge Verzahnung medialer Aufschreibesysteme mit dem Fortpflanzungswissen an. Begriffe wie Buchstabe, Code oder Information lassen die Vererbung als einen Vorgang erscheinen, der sich vollständig von der Materie – mithin von der Mutter – losgelöst hat. Darüber hinaus geben sie aber auch Aufschluss über die Beziehung zwischen den Zeichen für die Fruchtbarkeit und dem fruchtbaren Körper. Die DNA erscheint als Symbol und Materie zugleich, das Gen als Zeichen und Fleisch in einem und knüpft damit an das christliche Dogma der Transsubstantiation an, die sich in der Hostie vollzieht.54 Daneben verbinden sich mit der DNA Vorstellungen, die die Überwindung der Endlichkeit des menschlichen Lebens sowie die Unabhängigkeit vom Prozess des Geborenwerdens versprechen.55 Die berühmte Doppelhelix, die sich rasch als Symbol für die Struktur der DNA durchgesetzt hat, greift die seit dem Paläolithikum bekannte Form der Spirale auf, die den Mond, die zyklische Zeit und mithin die Gebärfähigkeit der Frau, aber auch die Sterblichkeit symbolisiert.56 Jedoch handelt es sich bei der Doppelhelix der DNA um eine lineare Spirale, die aus dem Nichts kommt und in die Unendlichkeit verweist. Die mit Hilfe der Reproduktionstechniken stattgefundene Überführung weiblicher in männliche Fruchtbarkeit besagt auch das Wort Doppelhelix: Im Griechischen bedeutet helix [>>135] (åëéî) sowohl Windung einer Schlange (ursprünglich ein Symbol der zyklischen Zeit und des weiblichen Zyklus) als auch die Kreisbahn der Sonne (Symbol für die lineare Zeit und männliche Rationalität). Mit dem Ausdruck „Selbst-Replikation“ wird zudem suggeriert, dass die DNA in der Lage sei, selbsttätig identische Kopien der in ihr codierten Information herzustellen, die wiederum die Entwicklung eines Individuums ermöglichten.

Zwar verspricht der Diskurs der Genetik die Erfüllung männlicher Selbstzeugungsphantasien; gerade das Klonen stellt jedoch zwei der wichtigsten reproduktiven Denkfiguren der Schriftlichkeit in Frage: den Vorrang des Originals vor der Kopie und die Bedeutung von Vaterschaft als Autorschaft. Wenn sich der Klon genetisch in nichts von seinem Original unterscheidet – eine Eigenschaft, die er mit einer digital hergestellten Kopie gemeinsam hat –, dann wird hier eine Möglichkeit von Fortpflanzung als Imitation entworfen, die den Gedanken der Vaterschaft als Autorschaft, wie er sich in der abendländischen Tradition herausgebildet hat, übersteigt. Kaum zufällig werden derzeit Inzestgesetze und -theorien wieder neu durchdacht.57 Zwar gehört die Beschäftigung mit dem Inzest – sei es als Neigung, sei es als Verbot – von Beginn an zu den ‚fruchtbarsten‘ Themen der abendländischen Literatur und Wissenschaft, jedoch sind die mit dem Inzest verbundenen Phantasien historischen Veränderungen unterworfen, die stets mit medialen Neuerungen einhergehen, welche wiederum Aufschlüsse geben über die symbolische Ordnung der Epoche, in der sie entstehen.58 Im Hinblick auf die aktuelle Diskussion über die Gentechnologie lässt sich die Beschäftigung mit dem Inzest als Ausdruck einer fragwürdig gewordenen Vorstellung von (geistiger) Vaterschaft erklären. Judith Butler beispielsweise nimmt die durch die Reproduktionsmedizin gegebene Möglichkeit homosexueller Elternschaft zum Anlass, das heteronormative Fundament des Inzestverbots – mithin des Ödipuskomplexes, mithin der Position des Vaters – zu hinterfragen (2003).59 Bereits in Das Unbehagen der Geschlechter hatte sie dem Inzestverbot eine „generative Fähigkeit“ im Bezug auf die normative Heterosexualität zugeschrieben, weil es das Begehren nach dem Vater [>>136] bzw. der Mutter erzeuge und zugleich die heterosexuelle Verschiebung dieses Begehrens erzwinge. Indem es homosexuelles Begehren negiere, wirke das Inzesttabu als Voraussetzung der Zwangsheterosexualität: „Das Inzesttabu ist genau jenes juridische Gesetz, das angeblich die Inzestbegehren verbietet und zugleich durch die Mechanismen der Zwangsidentifizierung gewisse geschlechtlich bestimmte Subjektivitäten hervorbringt.“ 60 Dagegen hat Gerburg Treusch-Dieter argumentiert, dass in einer historischen Perspektive – die Butler vermeidet – die Einsetzung des Inzesttabus als Effekt – und nicht als Ursache – der symbolischen Geschlechterordnung zu interpretieren sei, und dass mithin das in der Gentechnologie enthaltene inzestuöse Begehren nach dem Klon Ausdruck jener heteronormativen Ordnung sei, die das Eine (Iden­tische) stets vor dem Anderen privilegiert habe.61 Mit anderen Worten: der Vorstellung, Geschlechtsidentität und Begehrensstrukturen seien „Kopien ohne Original“, liegt der Wunsch sowohl nach dem ‚geschlechtslosen Selbst‘ als auch nach dem ‚Selben ohne Geschlecht‘ (ohne Anderen) zugrunde, der sich auch als „Begehren nach Klonung“ umschreiben ließe.62 Ob mit oder ohne Klonung – schon heute hat der Einsatz der Reproduktionstechnologie die Geburtenrate von Zwillingen erhöht.