Читать книгу: «Синтез современности. Руины ГАХН и постдисциплинарность», страница 2

Эпизод 2: феноменология, революция и преемственность

Когда Густаву Шпету было тридцать три года, он провел академический 1912/1913 год обучаясь у Эдмунда Гуссерля в Гёттингене, где он проходил стажировку для подготовки материалов докторской диссертации¹¹. Его книга «Явление и смысл», ставшая откликом на эту встречу, как считается, послужила проводником трансцендентальной феноменологии в России и была завершена за несколько недель до того, как началась война 1914 года¹². В этой книге Гуссерль был представлен мыслителем, сохраняющим преемственность с традицией «позитивной» философии, канона чисто философского вопрошания, критически противопоставленного «негативной» философии, которая, как пишет Шпет, «всегда выступает с замыслами и планами, не только реформаторскими но и „революционными“»¹³. Его сложное отношение к Гуссерлю определяется, по крайней мере с одной стороны, этим желанием продемонстрировать преемственность. Но недовольство Шпета трансцендентальным поворотом, который тогда совершила мысль Гуссерля, придает его рассуждениям критическую направленность. Она станет еще острее в последующие годы и найдет яркое выражение в иронически названной работе «Сознание и его собственник», в которой Гуссерль критикуется за то, что выводит трансцендентальное эго, чистое «Я», из во всех отношениях голого единства, которое согласно феноменологической рефлексии проходит через поток моментов человеческого сознания. Из критики солипсизма, которую должен предполагать этот ход, возникает собственное теоретическое осмысление Шпетом фундаментального общественного характера сознания. Питер Штайнер так комментирует это расхождение:

Очень рано Шпет отказывался рассматривать человеческое сознание в такой солипсистской перспективе. Он подчеркивал в «Явлении и смысле», насколько для него неприемлемо «абсолютное социальное одиночество»: «„одиночная камера“ есть удел не индивида как такового, а только сумасшедшего» (160). И как он постоянно повторял во всех своих сочинениях, особенно в работе 1916 года «Сознание и его собственник», человеческое сознание никогда не является частной собственностью одного владельца, но оно всегда коллективное творчество¹⁴.

Взгляды Шпета на революцию, которой предстояло произойти менее чем через год после публикации этой работы, были неоднозначными, но в то же время не лишенными сочувствия. Кажется, он старается не терять времени даром на протяжении всего 1917 года. Но есть один показательный момент: в хронологии жизни и творчества Шпета, подготовленной Щедриной, мы находим лекцию, прочитанную «слушательницам Высших женских курсов о текущем политическом положении» 5 марта 1917 года. (То есть в день отречения Николая II от престола после Февральской революции, серии событий, начало которым положили выступления женщин в Международный женский день в связи с перебоями в поставках продовольствия.)¹⁵ В свою очередь, отношение Шпета к бюрократическому характеру, который приобрела постреволюционная интеллектуальная культура, было недвусмысленно критическим¹⁶. Шпет отдавал предпочтение преемственности перед разрывом и выступал за личную свободу как необходимую предпосылку творческой интеллектуальной культуры – ценности, которые в 1920-е годы делали его положение все более шатким. Данный факт, однако, не делает Шпета реакционной фигурой и не дает права консервативному историцизму присвоить его.

По-видимому, революция тоже относилась к Шпету амбивалентно. Хотя он и был уволен из Московского университета, когда это учебное заведение было распущено, ему удалось избежать высылки из страны, которой подверглись в то время многие интеллектуалы. Он остался в России и в 1921 году поступил в ГАХН, а в 1924-м стал вице-президентом академии. В 1928 году была организована кампания по разоблачению его творчества как буржуазного идеализма и выявлению недостатков в его административной работе. Эта кампания настолько усилилась, что в октябре 1929 года Шпет был вынужден подать в отставку, а затем подвергся чистке за создание в академии «крепкой цитадели идеализма». Ему было запрещено занимать административные и преподавательские должности и публиковаться. В 1935 году он был отправлен в ссылку, снова арестован и в ускоренном порядке осужден в октябре 1937 года. Вынесенный ему смертный приговор был приведен в исполнение несколько недель спустя¹⁷.

Эта общая для многих трагическая судьба, естественно, окрашивает исследования творчества Шпета и его отношений с революционным и постреволюционным периодом, но порой она их сверхдетерминирует. Факты биографии, однако, не должны освобождать от задачи по осмыслению упущенной возможности, которую изгнание и гибель Шпета представляет для попытки понять место его критической феноменологической мысли в этом гигантском, хаотичном и в конечном счете провальном эксперименте по революционной трансформации общества. Я полагаю, что ключ к решению этой задачи лежит в попытке Шпета разобраться с перспективами и ограничениями, которые он видел в философии Гуссерля. Тот факт, что постреволюционная культура 1920-х годов не приняла творчество Шпета, не должен стать препятствием для его исторической интерпретации. Это особенно верно, если учесть тот глубоко иронический факт, что мыслитель, казненный коммунистическим государством за буржуазный идеализм, был одним из наиболее интересных философов исторической субъективности и общественного бытия и одним из наиболее осведомленных критиков новейшего и самого мощного философского идеализма всех времен.

Критический вопрос, заданный Шпетом феноменологии (как сформулировал его Томас Немет в своем введении к «Сознанию и его собственнику»): «Как может феноменология Гуссерля, призывающая к редукции к имманентному и исключению любой трансцендентности, сохранять чистое Я, которое, как принято считать, трансцендентно?»¹⁸. Вывод, к которому приходит Шпет, заключен в следующем замечании: «Я есть именно проблема, а ни в коем случае не основание и не принцип»¹⁹. Развивая свои ранние идеи о значении общественного бытия, он далее ратует за языковые и коммуникативные основы любого сознания, выступая против значимости, приписываемой уникальности Я, которое, по его утверждениям, Гуссерль понял неправильно и гипостазировал, сделав чистым и трансцендентным.

Если же [мы] исследуем само сознание, то только найдем, что это есть всегда сознание чего-нибудь. Это «что-нибудь» раскрывается как система отношений, присутствие в которых для Я необязательно, – оно может быть здесь, но может и не быть. Но что особенно важно, так это то, что и исследование чистого сознания как чистой направленности на нечто или чистой интенциональности не обязывает нас начинать с Я как единственной формы единства сознания²⁰.

Структура, заданная установкой Гуссерля быть внимательным к явлению, а также базовым принципом интенционального сознания (которое всегда сознание чего-то), остается. Однако то, что можно ожидать от эго или субъекта этих отношений и атрибутировать ему, смещается и сдвигается. Шпет рассматривает общественное бытие сознания в свете критической интерпретации его реляционной формы как интенционального сознания, таким образом: «Следовательно, „я“ <…> не есть, по крайней мере, – только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства»²¹. В заключение, отсылая к стихотворению Тараса Шевченко «Завещание», он пишет:

Значит ли здесь «мене» сознание и его единство? Нет, конечно; это только значит, что Я есмь социальная вещь, которая и определяет свои социальные отношения. В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух и пространство, которое он занимает, есть его пространство <…> Само Я, как единство множества других «единств сознания», есть коллектив и собрание²².

Учитывая контекст историзации революций в 1917 году и имплицитный вопрос о ГАХНе как модели художественных исследований, что представляется подходящим современным средством для восстановления и понимания сознания? Этот вопрос возвращает нас к собирательному образу Ленина, подвисшему в конце предыдущего эпизода: он как будто нарочно был выставлен в качестве вариации к шпетовскому феноменологическому осмыслению сознания как собрания. Если это соположение покажется вам безвкусным или оскорбительным, пусть так. Шпетовское «единство множества других „единств сознания“», являющееся «коллективом и собранием», вовсе необязательно должно быть удобным и утешительным по форме. Скорее, оно будет полной противоположностью.

Неатрибутированный Ленин по крайней мере является носителем этих качеств в той же мере (или даже больше), что субъект литературного произведения, на которое ссылается Шпет. Если встает вопрос о сознании, оно явно не может опираться, вращаться вокруг или принадлежать той или иной идентификации Ленина как субъекта – причем не только потому, что тот давно умер. Подобный сдвиг относится не только к бесчисленным историческим реконструкциям его жизни, но и к его собственным сочинениям. Это общая черта и исторических фетишизаций его героического образа, и его иронической подачи в современном искусстве. В самом деле, письменная форма, в которой нам только и доступно художественное произведение, моделирующее сознание как коллектив и собрание для нас, воплощает коллективное единство с подчеркнутым акцентом на феноменологическом развертывании общей и все более причудливой, возможно, скучной и/или возмутительной собирательности. Вспомним, например, отношения, связывающие камеру, кружащую вокруг монументальной головы, и титры с вопросами: и то и другое принадлежит Ленину, но никак не является уникальным. У этого изображения долгая общая история, передающая его неизбежную непосредственность, принципиально и множественно медиированную: общая интимность различных элементов, из которых строится сознание, мощно резонирует с процитированными выше пассажами. Текст титров, хотя он в итоге и идентифицируется как авторский, грамматически не привязан ни к какому конкретному субъекту. Скорее, он распределен между представленной фигурой и зрителем, который озабочен многократно прерываемым круговым движением видео.

Здесь не может быть момента чистого и трансцендентального тождества ни для одной из артикулированных точек зрения или фигур, хотя между ними и существует глубокая связь.

Идентификации, модальности сознания, подразумеваемые этими набросками неатрибутируемого Ленина, набросками смещенными, но все еще общими, основаны на соположении Ленина и Шпета, которое может показаться оскорбительным. Но это соположение по крайней мере указывает на плотность собирательных исторических связей и влечет за собой смещение точек зрения и интересов, необходимое, если вы хотите учредить убедительный модус художественных исследований в данной области.

Эпизод 3: феноменология, заминка и революция

В 1919 году Арнольд Мецгер написал пространное сочинение под названием Die Phänomenologie der Revolution: Eine politische Schrift über den Marxismus und die liebende Gemeinschaft («Феноменология революции: политическое сочинение о марксизме и любящем сообществе»), которое было опубликовано только шестьдесят лет спустя²³. На этот интригующий текст обращалось мало внимания либо он был отмечен лишь мимоходом, хотя косвенно он получил признание у исследователей Гуссерля. В отличие от Шпета, представившего Гуссерля как фигуру преемственности в каноне подлинно философской культуры, Гуссерль «Феноменологии революции» – философ, чьи идеи вносят разрыв, чья феноменология с готовностью подстраивается под задачи, которые ставит перед собой Мецгер: представить способы борьбы с буржуазным индивидуализмом, царящим повсюду, и с самолюбованием революционных институтов.

В двадцать шесть лет Мецгер защитил докторскую диссертацию, посвященную критическому сравнению Канта и Гуссерля, всего за несколько недель до начала войны 1914 года (то есть приблизительно в то же самое время, когда Шпет передавал «Явление и смысл» в издательство). Мецгер пошел в армию и сражался по всей Европе, прежде чем пойти изучать болгарский язык на курсы переводчиков, после чего в 1916 году был откомандирован в болгарскую армию. В апреле 1917 года он попал в плен к русской армии и до весны 1918 года находился в заключении (на позднем этапе – в лагере для пленных немецких офицеров в Сибири, где у него была возможность вести семинары по философии, основать самиздатовский журнал Die Neue Zeit и писать эссе, которые найдут отражение в его последующих размышлениях о революции)²⁴. После того как правительство большевиков подписало Брестский мирный договор в марте 1918 года, для Мецгера пришло время мучительного путешествия обратно в Германию. Половину пути его везла под конвоем русская армия. Вторую половину он проделал самостоятельно после того, как сбежал, переодевшись в крестьянскую одежду²⁵. Осень, когда разразилась революция в Германии, застала Мецгера в Брест-Литовске. Согласно протоколам собраний, новостным сводкам и документам, похожим на телеграфные разговоры в «реальном времени», в ноябре он занимает должность совета революционных солдат Бреста, пока его не отзывают в Берлин работать в отделе пропаганды недолговечного республиканского правительства²⁶. Дневники и письма Мецгера, относящиеся к последующим бурным месяцам жизни в Берлине, свидетельствуют о растущем разочаровании в политиках-социалистах, профсоюзных лидерах и литераторах из его окружения²⁷. С одной стороны, в декабре и январе 1918–1919 годов он испытывает глубокое недоверие к жестокому радикализму, питает антибольшевистские настроения и занимается производством пропаганды против «Союза Спартака» (как раз в то время, когда режим, на который он работает, оказался причастен к убийству Розы Люксембург и Карла Либкнехта). С другой стороны, он убедительно пишет об общении с берлинскими рабочими, с которыми он обсуждал политические события и идеи на митингах и в пивных. Весной 1919 года в атмосфере вспыхнувшего с новой силой насилия Мецгер покидает пост пропагандиста республиканского режима, чтобы образовать собственную независимую партию, просуществовавшую очень недолго, Deutsche Sozialistische Gemeinschaft («Немецкое социалистическое сообщество»). Это фон, на котором шла работа над рукописью «Феноменологии революции».

Мецгер отправил свое неопубликованное сочинение Гуссерлю по почте в сентябре того же года и, несмотря на то что это была его собственная инициатива, получил на удивление позитивный ответ. Если сегодня о нем и вспоминают, то именно как об адресате откровенного письма Гуссерля²⁸. Однако, несмотря на высказанный энтузиазм, Гуссерль убедил Мецгера не публиковать «Феноменологию революции», сославшись на то, что он может в дальнейшем пожалеть об этом как о слишком поспешном проявлении юношеской фрустрации.

Будучи евреем, Мецгер был вынужден в 1933 году прервать работу над габилитацией. Он бежал из Германии в 1938 году и вернулся в нее только в начале 1950-х. Хотя он продолжил заниматься социальными проблемами, «Феноменология революции» представляет вершину радикализма в его философском творчестве.

«Феноменология революции» начинается с диагностирования кризиса в отношениях между марксизмом и реальной революцией в Германии и в других странах. По мнению Мецгера, это было вызвано тенденцией революционных лидеров и организаций терять контакт с пролетарской базой своей власти. Он считал это признаком того, что реальные революции переносили основные категории и системы верований из несправедливого мира, который собирались уничтожить, в новый мир, который собирались построить. Мецгер ставил себе цель спасти в этой ситуации возможность устойчивой социальной революции. Это заставляло его занять критическую позицию по отношению к марксизму как к корпусу руководящих революционных идей и как к проблематике разочаровывающих революционных институтов. Проведя широкий критический анализ религии, феодализма, капиталистического модерна, посткантианских понятий субъективности и политического либерализма, он намечает область и условия для достижения этой цели.

Понятие «любящего сообщества» [liebende Gemeinschaft] — Мецгер постулирует его в качестве «высочайшей нормы», которой должны руководствоваться эти усилия²⁹, – представляет собой социально-историческое обобщение термина Liebesgemeinschafi (сообщества любви, лежащего в основе этического сообщества), который можно найти в поздних работах Гуссерля по этике³⁰. Мецгер поначалу определяет его отрицательно и исторически в остром критическом диагнозе, который ставит предшествующему столетию. Последнее, на его взгляд, политически определялось консолидацией капитализма как господствующей экономической формы, при этом в социальном плане выступая сферой анархического эгоистического интереса, моделью которого была буржуазная субъективность. В отличие от будущего любящего сообщества это была эпоха «воюющего общества» (Die kriegsführende Gesellschaft), настраивавшего атомизированных эгоистических субъектов друг против друга и тем самым против себя самих. Отсюда предположительный провал как марксистских революций, так и социально-демократических реформ. Они не сумели, на взгляд Мецгера, разработать достаточно радикальную критику буржуазной субъективности во всех ее модальностях и потому не смогли открыть пространство для новых модальностей социального бытия. Для преодоления этой неудачи Мецгер, с одной стороны, обращается к феноменологии Гуссерля как концептуальному аппарату, позволяющему заново переосмыслить субъективность, а с другой стороны – к искусству экспрессионизма как модели, привносящей новые модальности субъективности и социальных отношений, воплощенные в творческом производстве. Он хотел, чтобы марксизм заново переосмыслил работу и рабочего с точки зрения художественной работы – в ее двойном смысле арт-объекта и творческого процесса – вместо того чтобы делать упор на критику экономической формы, которая, по мнению Мецгера, его ограничивала. Марксизм, как он утверждал, был прав в своей критике капиталистической политической экономии и с исторической точки зрения успешно послужил вдохновением для нынешних революций. Однако, похоже, его институциализированная, учрежденная форма (по крайней мере в Германии к 1919 году) забыла о том, что среди ее задач было не только уничтожение господствующих экономических и политических условий, но и отмена господствующих форм субъективности. Только устранение последних – поскольку те стояли за экономическими и политическими условиями, служа для них оправданием, – положило бы начало устойчивому социализму. В своей «научной форме» и ее революционном применении марксизм, писал Мецгер, «лишил» человека, пролетарского субъекта, центральной роли «носителя революционной воли», тем самым «дисквалифицировав его в качестве автономного существа» и превратив в произвольный, недифференцированный «придаток к экономическому развитию»³¹.

Аргумент Мецгера переходит в призыв к критической трансформации понятия веры, целью которой было бы формирование уверенности в том, что осмысленная трансформация общества возможна: «Учреждение веры – высочайшее политическое требование начинающейся эпохи»³². Таким образом, в центре его критики оказывается то, как феноменологический анализ может освободить понятия веры и уверенности от религии, чтобы привить революционному движению обновленные гуманистические ценности.

Что бы там ни было с материалистическим взглядом, интересующимся только исторической связью между базисом и духовной [geistige] надстройкой, факт остается фактом: революция возможна только на основе веры в революцию; что означает, что неверно понимают суть революции те, кто думает, что материальные или культурные условия, возникающие стихийно или в силу причинной необходимости, и есть «революция», и что здесь и начинается Эдем любящего сообщества [уверенности]. Марксистская система не поняла, что изменения, неважно какого характера, экономического или культурного, – это просто изменения, если они просто отличаются друг от друга в ценностно-безразличном факте, что они «другие» относительно друг друга <…> изменения бывают релевантными революционными изменениями, если становятся средством, на котором основана вера³³.

Хотя марксизм дал в руки пролетариата средства для уничтожения капиталистического общества, он, как пишет Мецгер, «не поставил на его место ничего, чтобы заменило старый порядок царством свободы»³⁴. Феноменология, будучи основана на разрушении привычных установок, критике и рационализма, и психологизма и – одновременно – на теоретическом переосмыслении субъекта опыта, обещала стать критическим дополнением к марксизму и движениям за социально-демократические реформы. Здесь «любящее сообщество» – ключевой термин в переосмыслении «нынешней общей тенденции европейской идеологии», которую открыло «внедрение» «решительно новой» модальности сознания. По сравнению с прошлым, в фокусе сознания «настоящей эпохи» находится «автономия и внутренне присущая ценность всего и каждого, которую предстоит открыть со временем»³⁵.

Здесь следует отметить, что социальная ориентированность анализа Мецгера, его эксплицитный, выраженный интерес к существующим институтам революционной культуры делают «Феноменологию революции» произведением, дающим большую, в сравнении со Шпетом, пищу для размышлений. У последнего феноменологически выводимое коллективное сознание является косвенным и дистанцированным отражением, особенно в свете крайне проблематичного отношения Шпета к институтам революции. В завершение своей работы Мецгер пишет:

В трудные времена, когда люди, все еще сбитые с толку идолами девятнадцатого столетия, борются сами с собой, духовная [geistige] жизнь – важный инструмент в политике перехода, открывающий людям глаза.

То, что культурная политика создает основы социалистической экономики, не означает, однако, что она состоит на службе у программной политики. Проблема перехода означает, что чистота автономных трудовых сообществ еще не была полностью осуществлена. Принято говорить, что все решает цель. Политика перехода, таким образом, – неизбежно политика компромисса, она бесконечно сложна, потому что ни одна политика еще не стояла между последним заходом солнца и его первым восходом³⁶.

Если работа Мецгера и сохраняет значимость помимо примечания к немецкой революции или жизни его наставника, то она упирается в его теоретическое осмысление субъективности. А именно тех ее модальностей, которые должны стоять в центре любой осмысленной трансформации общества, направленной на революционные институты. Поразителен финальный образ работы – беспрецедентный постреволюционный момент двусмысленности, который проходит через ночную пору суждения и действия, зависнув между закатом революционного взрыва и восходом нового мира. Этот образ, как я могу надеяться, найдет отклик в следующем эпизоде и, возможно, даже поможет справиться с пессимизмом, с которым здесь излагается феноменология революции.