Читать книгу: «Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы»

© Оформление. Издательство «Индрик», 2011

© Коллектив авторов. Текст, 2011

* * *

Предисловие

Предлагаемая читателю книга отражает некоторые результаты исследовательской работы в рамках международного проекта «Христианство и иудаизм в православных и „латинских» культурах Европы. Средние века – Новое время», инициированного Центром украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ в 1996 г. Главная особенность проекта в том, что он нацелен на последовательно сравнительный анализ отношения христиан (церкви, государства, образованных слоев и широких масс населения) к евреям в странах византийско-православного и западного («латинского») цивилизационного круга. Иначе говоря, предмет проекта – антииудаизм и филоиудаизм, антисемитизм и филосемитизм в христианских культурах, выросших из восточно- и западнохристианских традиций. Те исследования, которые проведены к настоящему времени, выявляют существенные отличия (по крайней мере – асимметрию) в отношении к евреям и иудаизму в православных и западнохристианских культурах. Эти различия становятся более или менее ясно видны при попытке именно сравнительного подхода к истории иудео-христианских отношений в обществах Запада, Востока и Юго-Востока Европы. Скорее всего, они сказались и на том, каким было отношение европейских обществ XIX–XX вв. к евреям и иудаизму.

Основные вопросы, которые легли в основу нашей исследовательской «анкеты», могут быть поставлены следующим образом:

Не ошибочна ли исходная гипотеза о существовании асимметрии в отношении христиан к евреям в странах православного и западноевропейского круга?

В чем именно выражаются различия и сходства в истории христианского антисемитизма и антииудаизма?

Насколько велики эти различия, если они в самом деле релевантны?

Насколько они выражены в теологической мысли?

В чем они выражены в ментальностях?

Как они могут быть объяснены?

В какой степени они порождены конфессиональными особенностями двух христианских традиций?

Как эволюционировала модель иудео-христианских отношений в православных и латинских обществах Европы в Средние века, Новое время – и позднее, в XIX–XX вв.?

Как формировались традиции терпимого отношения к иудаизму и евреям в православных и западнохристианских культурах?

Как религиозные и внерелигиозные факторы соотносятся в истории отношений христиан и евреев и в истории антииудаизма и антисемитизма на Западе, Востоке и Юго-Бостоке Европы?

Проблема же, которая стоит за этой исследовательской «анкетой», не только глубока и многогранна, но и драматична в своем общественно-научном звучании. Есть несколько очевидных аспектов этой проблемы. Первый сводится главным образом к вопросу о мере различий между миром западного и восточного христианства в их взгляде на иудаизм и евреев. Второй аспект касается причин асимметрии западно- и восточнохристианских взглядов на иудаизм и евреев, если, конечно, признать, что различия были существенны. Третий – обращен к теме воздействия отличий двух традиций христианско-еврейских отношений на развитие антисемитизма и антииудаизма (как и филосемитизма и филоиудаизма) в последние два столетия.

Наконец, у нашей исследовательской проблемы есть и много менее очевидное и очень глубокое измерение: настолько, насколько европейская христианская традиция является иудеохристианской, а не единственно христианской – как взаимосвязь и взаимодействие иудейских и христианских элементов этой культурно-конфессиональной традиции строится в мире Slavia orthodoxa по сравнению с миром римско-католического христианства и протестантизма? Речь идет уже не об отношении христианского населения к евреям и евреев – к христианскому окружению, а о содержании самой христианской культуры. И если различия между иудеохристианством, так сказать, «латинским» и иудеохристианством «византийско-православным» в самом деле существуют и существенны, то откуда они берутся? Каково их воздействие на культуру в целом? на общественные системы, питаемые данной культурой?

Хотелось бы подчеркнуть: речь никак не идет о богословии или религиозной философии или истории того и другого. Как историков нас интересуют прежде всего (и почти исключительно) отдельные социальные группы, которые тем или иным образом понимают, воспринимают, переживают религиозную традицию и то, как именно они это делают, а также как все это сказывалось на мировоззрении, ментальности, деятельности крестьянина, горожанина, дворянина или монаха в Средние века, на ментальности тех же персонажей и добавившихся к ним интеллигентов, буржуа, чиновников нового и новейшего времени.

Разработка этой проблематики в сравнительном ключе началась в середине 1990-х гг. в исследовательских семинарах Московского университета и университета Альберты (Эдмонтон, Канада). Она продолжилась в тех же университетах в конце 1990-х гг. и была перенесена в стены Института славяноведения Российской академии наук, университетов Париж-1 Пантеон-Сорбонна (Центр изучения истории XVI–XVIII вв.), университета Париж-IV Сорбонна (Институт исследований еврейских традиций и иудаизма), Центрально-Европейского университета (Будапешт), университета Монпелье III. Б рамках именно этой программы проводились международные коллоквиумы в Москве (1997 и 2004 гг.), в Париже (1999), Эдмонтоне (2000), Майнце (2002), научные сессии в Париже, Будапеште и Москве, не говоря уже о семинарах и круглых столах, в которых обсуждался тот или иной доклад. Материалы парижского коллоквиума 1999 г. изданы¹. Участниками проекта опубликована большая серия статей. Всё это стало возможным благодаря поддержке названных научных центров, а также Дома наук о человеке (Париж) и грантовой программы Центрально-Европейского университета. Всем лицам и институциям, поддержавшим проект, – глубокая благодарность от лица его «рядовых» участников и организаторов…

К сожалению, не удается продолжать эти работы в должном объеме, должном темпе, с должной систематичностью. Тем не менее осуществление проекта продолжается.

Собранные в настоящем томе исследования публикуются благодаря финансовой поддержке Дома наук о человеке (Париж), за что ему организаторы проекта очень признательны. Взятые в совокупности, собранные тексты представляют собой еще один шаг вперед в изучении сходств и различий между православными и западнохристианскими культурами в их отношении к евреям и иудаизму. Еще один или два тома исследований, следующих в том же русле, предполагается опубликовать позднее.

М.В. Дмитриев (Москва, Центр украинистики и белорусистики МГУ)

М.В. Дмитриев (Москва)
Антииудаизм и антисемитизм в православных культурах средних веков и раннего нового времени (обзор исследований)²

Понятие «антисемитизм» (можно сказать также «антисемитский дискурс») и сопряженные с ним термины («антииудаизм», «юдофобия») употребляются чаще всего без должных уточнений. Еще в конце 1960-х гг. Б. Вайнриб насчитал около 30 распространенных в научной и публицистической литературе дефиниций антисемитизма³. Существуют, тем не менее, несколько основных смыслов, вкладываемых в слово «антисемитизм».

(1) Антисемитизм как расовая теория и система взглядов, которая складывается в последней четверти XIX в. Соответственно, под антисемитизмом подразумевают совокупность специфических представлений о евреях как особой этнической общности. Эти представления получили широкое распространение в конце XIX – начале XX в. и были доведены до паранойи в нацизме. Такое понимание термина «антисемитизм» – самое узкое, самое строгое и потому, видимо, самое адекватное. Однако совершенно ясно, что слово «антисемитизм» будет и впредь употребляться во многих других, расширительных и неточных смыслах.

(2) Часто говорят об антисемитизме как отрицательном отношении к евреям вообще, о средневековом антисемитизме, об античном антисемитизме, об антисемитизме в Китае и пр. В этом случае под антисемитизмом понимается одна из этнических фобий, какими переполнена человеческая история. Антисемитизм в этом смысле – аналог этнической враждебности поляков и немцев, немцев и французов, французов и англичан, русских и татар, армян и азербайджанцев, сербов и хорватов и т. д.

(3) Существует специфически христианский антисемитизм, порожденный совершенно ясными конфессиональными причинами. Этот «антисемитизм» может существовать в теологической («теоретической») форме и в форме устоявшейся неотрефлексированной ментальности. В обоих случаях правильнее всего было бы говорить об антииудаизме, подразумевая под ним религиозно-конфессиональную фобию, переплетенную, естественно, с этническими предрассудками, но в то же время отличную от них.

(4) Наконец, существует особый средневековый феномен (переживший, увы, Средние века) иррационального, «химерического» (Г. Лангмуир⁴) или «оккультного» (Д. Клиер⁵) антисемитизма. Он находит свое характерное выражение в представлениях о якобы практикуемых еврейскими общинами ритуальных убийствах, осквернении причастия, похищении христианских детей, отравлении колодцев и распространении заразы, особых связях с дьяволом, физиологических отличиях евреев от остальных людей, подготовке заговора против христиан и т. п. Для обозначения этого «химерического антисемитизма», неразрывно связанного с этнической фобией и богословским антииудаизмом, пока не найдено более адекватного определения.

Само понятие «химерический антисемитизм» было введено в научный оборот Г. Лангмуиром. Введение термина «химерия» (от греч. chimera) вызвано необходимостью отличать не только антииудаизм от антисемитизма, но и антисемитизм XIX–XX вв. – от болезненной мифологии средневековой христианской культуры, касающейся евреев⁶. Г. Лангмуир справедливо подчеркивает, что именно «химерические обвинения» составляли существо средневекового антисемитизма в западнохристианском мире⁷.

Антисемитизм и антииудаизм на «латинском» Западе в Средние века

Многочисленные специальные исследования показали, что вплоть до XI в. на «латинском» Западе отношение к евреям было более или менее терпимым и более или менее свободным от «химерических» измышлений. Веротерпимость и климат мирного сосуществования евреев и христиан были санкционированы западной теологической мыслью. Главным авторитетом здесь выступал св. Августин, но большое значение имели также высказывания Григория Великого (590–604) и ряда других пап. Согласно разработанным римской курией идеологическим нормам, евреи должны были быть наделены особым статусом, который гарантировал бы им личную безопасность, неприкосновенность имущества и полную свободу культа. А. Вошэ считает важным, что такой дискурс строился именно на теологических, а не «гуманитарных или юридических» основаниях. Эта нормативная теология признавала за евреями три функции: а) исторических свидетелей распятия Христа; б) хранителей ветхозаветного Закона; в) народа, призванного обратиться в христианство при приближении конца света⁸.

Как подчеркивает Б. Блюменкранц, тексты Августина создавались в ту эпоху, когда свежа была память о жесткой конфронтации еврейских и христианских общин. Августин был озабочен опасностью иудейского прозелитизма и не верил в то, что евреи смогут уверовать в Христа. Полемика с иудаизмом была осложнена борьбой с христианами-еретиками: манихеи отрицали всякое значение Ветхого Завета, и поэтому Августин вынужден был подчеркивать, что Новый Завет, отменяя нормы Ветхого Завета, не отрицает богооткровенности последнего. Решая вопрос о соотношении Ветхого и Нового Завета, Августин писал, что нормы Ветхого Завета предписаны человеку извне и остаются «внешним» регулятором, тогда как Новый Завет как бы «вживлен» в человека; поэтому Ветхий Завет писан на камне, а Новый Завет – в сердце человека. Что же касается проблемы неприятия иудеями Христа, Августин предложил теорию «миссии навыворот»: евреи, сами того не понимая, свидетельствуют о Христе уже самим тем, что они его не принимают. За это евреи были наказаны самым страшным грехом – грехом преследования и убийства Христа; но этот грех был последствием других грехов, совершенных евреями еще прежде явления Христа. Развивая эту тему, Августин приводит множество обвинений против иудеев. Как пишет Блюменкранц, читая августиновскую проповедь о блудном сыне, «мы чувствуем, что Августин трепещет от страстного желания обратить евреев в христианскую веру», но потом выдвигает идею, что массовое обращение евреев произойдет только в конце времен, и это утверждение является ключом для понимания его антииудейских текстов⁹.

Исследования Б. Блюменкранца и других специалистов выявили очень важное обстоятельство: в Средние века циркулировало много текстов, ошибочно приписанных Августину, в частности резко антиеврейских сочинений, которые не соответствуют «примирительным увещеваниям»¹⁰ самого Августина, и такие тексты стали – так же, как и подлинные сочинения Августина, – ассоциироваться с его именем.

В XI–XII вв. отношение к евреям на христианском Западе существенно переменилось. Факт этот хорошо и давно известен, основные тенденции развития христианско-еврейских отношений разносторонне изучены. Враждебность к евреям нарастала, и из ученого антииудаизма она стала превращаться в иррациональную ненависть. Для зрелого Средневековья характерны не только погромы и «химерические» вымыслы, но и политика систематической дискриминации евреев. С конца XIII в. начинаются более или менее регулярно повторяющиеся изгнания евреев из западноевропейских стран и городов. Однако позиция папства и каноническое право редко следовали общей тенденции. Римские понтифики и юристы напоминали, что обязанность верующих – защищать евреев, что нельзя осквернять их могилы и захватывать их имущество. Но в то же время нет сомнения, что среди наиболее активной части духовенства произошло заметное ухудшение отношения к евреям. Особенно это было присуще нищенствующим орденам, которые в своих проповедях ставили акцент на страданиях распинаемого Христа и привлекали внимание слушателей к вине «евреев-богоубийц»¹¹. Б XI–XIII вв. евреи стали представляться как активные слуги дьявола и всё чаще обвиняться в ритуальных убийствах, осквернении причастия и т. п. Б XIII в. сложились специфические формы средневекового христианского «химерического» антисемитизма, а XIV и XV вв. стали временем его широкого распространения.

Связаны или не связаны два явления, о которых идет речь, – развертывание антиеврейских вымыслов и гонений и перемены в теологическом дискурсе и в «прикладной теологии»? Можно ли считать, что христианский средневековый антисемитизм порождался самим фактом соседства христиан и евреев, а не особенностями христианского учения в его средневековой западноевропейской версии? Многие историки усматривают главную причину средневекового антисемитизма именно в складывании специфических религиозных представлений. Часто указывают на связь между антииудаизмом и концепцией теократии – программой создания совершенного христианского общества мыслимого как «тело Христово». Б таком обществе места для евреев не остается. А. Вошэ с этим соглашается: на Западе рождалось сознание, что единство стран базируется на единстве церкви и гомогенности латинской культуры, и в связи с этим росла враждебность к евреям¹². И. Коэн, проведя тщательное исследование роли нищенствующих орденов в распространении антисемитизма, настаивает на решающей роли теологии в формировании исключительно агрессивного и абсурдно мифологизированного представления об евреях¹³. Р. Моор видит исток антисемитизма в более общем феномене складывания на Западе в Средние века специфически «репрессивного общества» («persecuting society»)¹⁴. Исследование А. Гау показало, как тесно были связаны апокалиптические настроения и антисемитизм¹⁵. М. Крижель обращает внимание на параллелизм между антисемитизмом и укреплением королевской власти начиная с XII в. в Англии и Франции. Правители искали поддержки со стороны населения и стремились использовать религиозное рвение масс, в том числе их вражду к евреям¹⁶. Ж. Даан констатирует наличие некоей шизофренической ситуации: реальный еврей, с которым жили бок о бок и с которым имели хорошие и иногда сердечные отношения, сочетался в сознании с «евреем теологическим» – неким нереальным существом, созданным теологией и проповедью, популяризированным в exempla и сопровождаемым «наиболее абсурдными фантазмами коллективного бессознательного»¹⁷. Неожиданную трактовку генезиса антисемитизма дают А. и Э. Катлеры: они выводят его из сближения мусульман и евреев в христианском сознании¹⁸. И. Шевалье развивает идею о том, что евреи превратились в глазах средневекового христианского общества в «козлов отпущения», на которых взваливалась ответственность за беды христианского сообщества¹⁹. Г. Лангмуир попытался связать воедино социальные, экономические, религиозные и психологические факторы в складывании и развитии антисемитских установок христианской культуры. Пытаясь найти объяснение иррациональным фантазмам в христианских представлениях об антисемитизме, он рассматривает ряд ключевых эпизодов и имен, связанных с рождением «химерического» антисемитизма. Однако в конце концов Лангмуир уклоняется от сколько-нибудь определенного ответа и оставляет вопрос открытым²⁰.

Антисемитизм и антииудаизм в Византии и православных странах балканского региона

Характернейшая черта всех работ, которые касаются генезиса средневекового антисемитизма, состоит в том, что историки чаще всего игнорируют материал из истории православных стран. Хотя иногда упоминается тот или иной аспект византийского опыта (антииудейские проповеди Иоанна Златоуста, гонения при императорах Ираклии и Романе Лакапене и др.), в целом византийские реалии не берутся во внимание, не говоря уже о России, Украине, Белоруссии и православной части Балкан. С другой стороны, в работах, посвященных православным странам, проблема отличий от западного мира чаще всего игнорируется или присутствует лишь маргинально; очень часто данные источников и исследований уступают место стереотипам. А между тем истоки и природа христианского антисемитизма/ антииудаизма вряд ли могут быть поняты без учета опыта стран византийского цивилизационного круга.

Что касается самой Византии, то работ об отношении к евреям и иудаизму в византийском обществе много меньше, чем исследований по христианско-еврейским отношениям на Западе. Обзор христианско-еврейских отношений в Византии предприняли Д. Паркес и вслед за ним А. Вильяме²¹. Оба автора, однако, как справедливо отметил Н. де Ланж, не придали никакого значения различиям между западным и восточным христианством в том, что касается их взгляда на иудаизм²². Позднее историки стали всё чаще отмечать различия в отношении к иудаизму и евреям между византийской и западнохристианской культурами²³. К настоящему времени существенные различия между Византией и Западом в этом отношении выявлены более или менее отчетливо.

В этом плане нужно констатировать, что, если взять во внимание численность евреев в Византии, «еврейский вопрос» должен был бы быть в этом государстве едва ли не более важным, чем на Западе. К сожалению, источники не могут дать точных количественных данных. Тем не менее А. Шарф предпринял попытку дать хотя бы приблизительный расчет количества евреев в Византии в период до взятия Константинополя в 1204 г. Почти 7 млн евреев числились в материалах переписи, поданных императору Клавдию в 42 г. н. э. Некоторые историки принимали эту цифру всерьез, и тогда считалось, что евреи составляли около 10 % населения Римской империи в начале нашей эры. Вторая цифра основана на сведениях Беньямина из Туделы (1168)²⁴ и относится, соответственно, к XII в. Еврейский путешественник, опиравшийся на синагогальные источники, дал цифру 8 603 еврея. Как предполагает Шарф, речь идет только о главах семей. Следовательно, эту цифру следует помножить на пять и прибавить к ней некоторое число евреев из тех городов, которые Беньямин не посетил. По предположению А. Шарфа, предположительная численность еврейского населения Византии составляла, видимо, около 100 тыс. человек, из них не менее 10 тыс. жили в Константинополе, который к XII в. насчитывал, как принято думать, около 500 тыс. человек. Евреи в этом случае составляли около 2 % населения города. Таким образом, евреи составляли обширную и заметную часть населения столицы империи²⁵.

Еврейские общины были сосредоточены в городах, и не в одном лишь Константинополе. Именно город, как и на Западе, составляет контекст еврейской истории Византии. Развитая товарная экономика, сильная центральная власть, участие церкви во всех сторонах общественной жизни, высокая социальная мобильность (вместо жесткой сословной градуированности западных обществ в Средние века), особая политическая культура – всё это имело большое влияние на судьбу евреев²⁶. А. Шарф констатирует, что отсутствие жесткой социальной иерархии, как на Западе, вело к тому, что евреи никогда не были изолированным от общества слоем. С IV по середину XI в. они жили в центре Константинополя, в Халкопратее, среди местных ремесленников. Потом стали переселяться на другую сторону Золотого Рога – в Пера. Это было санкционировано указами Алексея II, но евреям не было запрещено пребывать и в старом городе, где у них оставался их собственный квартал, как и y например, венецианцев. Такая же свобода передвижения была в Александрии, Антиохии и Фессалониках. Равным образом характер экономической жизни не стимулировал обособления евреев. Б отличие от Запада, где занятия евреев жестко регламентировались, но, с другой стороны, только они могли заниматься ростовщичеством, отсутствие запретов на кредитные операции в Византии не противопоставляло в этом отношении евреев остальному населению. Евреи занимались разными видами деятельности и были глубоко интегрированы в византийскую хозяйственную жизнь. С другой стороны, Византия обладала мощной государственно-бюрократической машиной с особыми интересами в области религии, поэтому разного рода дискриминационные предписания были характерны и для «империи Ромеев»²⁷.

Законодательство Юстиниана на долгие века заложило основы юридического регулирования статуса евреев в Византии, и антииудейская тенденция византийского права особенно остро давала о себе знать в годы кризисов. Наиболее драматическим был кризис начала VII в., когда персидские войска захватили Иерусалим, и это сопровождалось восстанием еврейского населения против христианского владычества. Иудеи приняли активное участие в вооруженной борьбе против христиан²⁸, и ответом императора Ираклия после отвоевания Иерусалима стала попытка их насильственного крещения. В этих шагах империи соблазнительно увидеть выражение некоего религиозно мотивированного византийского принципа отношения к иудаизму. Однако С.-В. Бэрон констатирует, что политика Ираклия в отношении евреев «неясна и вызывает споры»²⁹. Она стала более понятной благодаря исследованиям Ж. Дагрона и В. Дероша³⁰.

Но как бы ни понимать политику Ираклия, ясно видно, как констатирует Бэрон, что курс на искоренение иудаизма не был продолжен и участие иудеев в византийской общественной жизни и даже в социальных столкновениях оставалось весьма значительным. Трулльский собор (691–692) принял ряд решений о предотвращении контактов христиан и евреев, но «предписания такого рода были не более чем уколы <pinpricks>«, которые лишь незначительно влияли на еврейскую жизнь в Византийской империи³¹.

В годы правления императора-иконоборца Льва III Исавра (717–741) в рамках общей политики религиозной униформиза-ции была предпринята новая попытка обратить в христианство иудеев (одновременно с монтанистами и другими «еретиками»). Но не только остается неясным, насколько эффективны были принятые меры, но и более того, по заключению С. Бэрона, источники позволяют догадаться об их безрезультатности³². А. Шарф отмечает, что еврейские источники вообще не упоминают ни словом о преследованиях евреев при Льве III Исавре³³.

Важно заметить, что в эпоху конфликтов иконоборцев и иконопочитателей в ходу был аргумент о влиянии иудаизма на доктрины иконоборцев, и некоторые связи между иконоборцами и еврейской общиной в самом деле вовсе не исключены. Тем не менее и в этом контексте отношение христианских элит, руководивших церковью и государством, к иудаизму и евреям оставалось по-прежнему «амбивалентным» и несхожим с антисемитизмом и антииудаизмом католической средневековой культуры. Это видно, в частности, из опыта правлений Василия I (867–886) и Романа Лакапена (919–944), которые «попробовали было разрубить гордиев узел, насильственно разрушив еврейские общины своей империи»³⁴, но «в целом положение евреев не изменилось»³⁵.

Взгляд историков на положение евреев в Византии XI–XII вв. как бы двоится. С одной стороны, они констатируют, что с конца X в. положение евреев заметно улучшилось, «начался очевидный подъем» еврейских общин, что было бы ошибкой «преувеличивать негативные аспекты отношения византийского государства к евреям», поскольку преследования были исключением из правила, а законы защищали евреев и обеспечивали их общинам стабильность. «Отношение к евреям было не хуже, а чаще и лучше, чем к другим неправославным подданным»³⁶. Самой отличительной чертой «экспансии XI в.» А. Шарф считает «восстановление тех особых отношений между евреям и неевреями, которые отличают [положение] византийских евреев от [положения] евреев, живших под западными христианскими порядками»³⁷.

С другой стороны, историки констатируют и сохранение практики «апартеида» евреев, и тот факт, что евреи оставались гражданами второго сорта³⁸, ссылаются на наблюдения Бенья-мина из Туделы, писавшего о ненависти греков к евреям, и другие факты враждебного отношения византийского общества к евреям³⁹.

Следующему периоду в истории византийского еврейства посвящена специальная книга С. Баумана⁴⁰, и этот же период достаточно подробно отражен в известном труде С. Б. Бэрона⁴¹ и ряде других более специальных исследований.

СБ. Бэрон констатирует, что в XII–XV вв. прежние «дискриминационные и сегрегационистские» правовые нормы сохраняли силу, но свидетельства об их применении в практике очень редки⁴². Б XIV же веке, по словам С. Баумана, «положение евреев постоянно улучшалось»⁴³.

Что же касается отношения византийского общества к евреям, то, по словам С. Баумана и А. Катлера, враждебность прежних столетий «во времена Палеологов сменилась тревогой перед влиятельностью евреев. Патриарх Афанасий выражал недовольство влиянием евреев в придворных кругах, торговле и обращением к докторам-иудеям; он попробовал добиться изгнания всех евреев из Константинополя»⁴⁴. По наблюдениям С. Бэрона, «в XIII–XV вв., по всей видимости, существенно углубилась ассимиляция евреев, не оставив, правда, заметных следов в источниках. Большинство ассимилированных евреев носили греческие имена, говорили в основном по-гречески, одевались так же, как и другие византийцы»⁴⁵. С другой стороны, после Четвертого крестового похода в византийском обществе стали распространяться, по словам Н. де Ланж, такие взгляды на евреев, которые были свойственны западному христианству⁴⁶.

СБ. Бэрон, обобщив данные о положении евреев в поздневизантийской империи, их участии в хозяйственной и общественной жизни, государственной политики в отношении еврейской общины, степени ассимиляции евреев, пришел к выводу, что несмотря на скудость источников, положение евреев в Византии существенно отличалось от их положения в Западной Европе. По его мнению, «сама скудость источников показательна. Зная, что сохранилось большое число сочинений по теологии, праву, философии и истории на греческом и других языках, а также целая группа беллетристических текстов, созданных в поздневизантийский период, относительная редкость высказываний о евреях характерна в двух отношениях». Во-первых, видно, что «византийские правящие круги и население, и даже духовенство, высказывали мало интереса к тем немногим евреям, которые жили в этой стране». Во-вторых, это свидетельствует о некоторых существенных особенностях в положении евреев и в отношении к ним, по сравнению с западными обществами⁴⁷.

Как объяснить эти различия в истории христианско-еврейских отношений между Византией и Западом?

Есть основания думать, что византийско-греческая религиозная мысль выработала иной подход к иудаизму, чем религиозная мысль западного «латинского» мира⁴⁸, хотя очень часто, особенно в работах обобщающе-обзорного и публицистического характера, утверждается противоположное. Широко распространены при этом ссылки на Иоанна Златоуста и его 8 «слов против иудеев». Вопрос об образе евреев и иудаизма в этих сочинениях рассмотрен в деталях в книге Р. Уилкена⁴⁹ и статьях Р. Брэндле⁵⁰ и А.-М. Малингрэ⁵¹, которая напоминает, что «слова против иудеев» были написаны в Антиохии в 386–387 гг., когда 37-летний Иоанн Златоуст был полон проповеднического рвения, а христиане же Антиохии в эти годы еще очень тесно общались с иудеями, посещали синагоги и не вполне осознавали различия между христианством и иудаизмом. Иоанн Златоуст поставил своей задачей предостеречь христиан от посещения синагог и предотвратить тесное общение христиан и иудеев.

Во взгляде Златоуста на евреев автор выделает три аспекта – исторический, теологический и литургический. Исторически Иоанн Златоуст объясняет «преступления» иудеев тем, что они – жертвы своей слепоты, не понявшие истинный смысл ветхозаветных пророчеств и не увидевшие, что они исполнились с пришествием Иисуса Христа. Что касается теологической аргументации Иоанна Златоуста, то она сводится к утверждению, что иудеи, следуя своему пониманию монотеизма, не признали божественности Христа. Б этом отношении они стоят на тех же позициях, что и язычники. Поэтому критика иудеев объединяется у Златоуста с критикой язычества. «Литургический аргумент» состоит в том, что христиане почитают Христа, который распят иудеями, и поэтому никак не могут с ними примириться. Во взгляде Иоанна Златоуста на иудеев и «иудействующих» соседствуют, по оценке А.-М. Малингрэ, «осуждение и сострадание». Эта же тенденция к более снисходительному и сочувственному взгляду на евреев усиливается, по мнению французской исследовательницы, в толкованиях на Послание ап. Павла к римлянам, написанных всего лишь через несколько лет после антиохийских слов, в 392 г.