Читать книгу: «Маргиналии. Выпуск второй», страница 5

64. К Саллюстию

«…Но если бы [первая причина] была Душой, все было бы одушевлено, если бы Умом, все было бы умным, если бы она была сущностью, то все было бы причастным сущности: видя сущность во всякой вещи, многие полагали первую причину сущностью. Если бы было только сущее, блага же не было бы, это рассуждение было бы верным. Но если само сущее есть благодаря благости и причастности благу, то первым необходимо оказывается сверхсущее Благо. Величайший признак этого есть презрение благими душами бытия ради блага, когда они желают опасности ради отечества, друзей или добродетели».

Чтобы осознать теологическое (и риторическое) изящество реплики неоплатоника Саллюстия, следует вспомнить о платонических корнях неоплатонизма. Неоплатоники (философы и богословы III—VI веков) решили систематизировать платоновскую философию – но поскольку Платон в принципе не поддается систематизации, то их реконструкция получилась весьма «творческой». Из отдельных фрагментов, намеков и обмолвок, рассыпанных по диалогам основателя Академии, они составили единую строгую онтологическую структуру, возглавляемое божественной Троицей (влияние которой на христианскую не отрицают даже апологеты этой религии): Единым (взятым из диалога «Парменид») или Благом (из «Государства»), Умом и Душой. Насколько дух и буква неоплатонической теологии отличны от платоновских сочинений можно убедиться, открыв тексты Плотина, Прокла, Ямвлиха или Дамаския – там мы вместо живой мысли и тонкого литературного символизма обнаружим иссушенную, дегидрированную диалектику понятий.

Однако у неоплатоников с этой самой систематизацией с самого начала обнаружились две маленькие проблемки, касающиеся самой первой божественной сущности. Во-первых, как его назвать – Единым и Благом? Поскольку речь идет об идеях, то понятие должно быть тождественным себе: если высшая инстанция есть Единое, то в основании бытия лежит идея единства, а если Благо – то идея благости. Это разные идеи, из которых, разумеется, должны следовать разные теологии. Впрочем, неоплатоники обычно делали вид, что этой проблемы не существует – хотя она фундаментальная. Отбросить же ни Единое, ни Благо они не могли – потому что оба концепта использовал Платон (хотя и в разных диалогах и, главное, в разных смыслах). Подробности отношения неоплатоников в проблеме первоначала были мною подробно описаны в работе «Презревший Благо: теология первоначала у Плотина» [АИ 64] и в следующей маргиналии («65. К Проклу») – сейчас нужно сказать о другой проблеме, с которой напрямую связана фраза Саллюстия.

В «Государстве» Платон, как я считаю, для красного словца обронил фразу, впоследствии изменившую судьбы мировой философии:

«– Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост а также питание, хотя само оно не есть становление.

– Как же иначе?

– Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой».

Пока греки жили в пространстве единого космоса, населенного богами (не создававшими космос, а порожденными внутри него), фраза о благе как чем-то, что выходит за пределы существования (сущности, бытия), не несла в себе опасности дуализма. Но когда Античность уже клонилась к закату, и на первый план вышли любители потустороннего, бомба замедленного действия взорвалась: теперь сверхбытийность первоначала стала догмой нового языческого платонизма. Я хочу особо подчеркнуть: вопрос не в том, что неоплатоники восприняли платоновское первоначало апофатически – нет, они хотели его так воспринять, они сознательно стремились настолько возвысить бога, чтобы он стал и непознаваем, и небытиен. Они намеренно стремились умалить бытие – и потому эпитет Платона о благе, превышающим пределы существования, стал основой их доктрины.

Отсюда, собственно, главная логическая апория неоплатонизма: если первоначало есть не бытие (как утверждал, например, Парменид), но то, что дает бытие, то следует спросит – как то, чего нет (что бытием не обладает, что выше бытия) дает начало тому, что есть? «Из сущего сила достоверности никогда не позволит рождаться чему-либо, кроме него самого» (то есть небытие не может породить бытие) – писал тот же Парменид. А тут получается, что может…

Как же обосновать нечто столь нелогичное? Тут мы и обращаемся к начальной цитате Саллюстия: «Величайший признак [сверхсущности Блага – М.В.] есть презрение благими душами бытия ради блага, когда они желают опасности ради отечества, друзей или добродетели». Этот аргумент – не логический, а этический. И, откровенно говоря, очень красивый. Ведь обычно между богом и высшем бытием ставится знак равенства. Но. Если богу (первой сущности, первоначалу, как угодно) принадлежит полнота бытия (ибо бог вечен и совершенен), то получается, что бытие не только онтологически, но и этически ценнее небытия. Грубо говоря, лучше быть, чем не быть. Раз начало мира – это высшее бытие, то какой бы жизнь ни была, все же будучи причастным ей, ты более причастен богу, чем будучи мертвым. И самая величественная смерть (небытие) все равно стоит в иерархии сущего ниже, чем самая позорная жизнь (бытие) – даже если человек идет на смерть добровольно и за высшие идеалы. Тезис же Саллюстия – о том, что для благих душ отказ от бытия, выход за пределы существования не есть отказ от блага (поскольку само Благо также находится за пределами существования) – действительно очень хорош. Проще говоря, раз благо выше бытия, то и благая смерть выше жизни.

На этом примере мы можем наблюдать интересную вещь, касающуюся почти любой богословской системы – когда у философов религиозного толка не хватает логических аргументов, они используют этические. Самый известный случай такого «подключения» нравственных аргументов касается все той же идеи благости – в христианстве. Христианский бог всеблаг, а потому не может совершить зла. Но также он всемогущ – а потому вообще-то может, иначе бы не был всемогущим. Так может ли бог грешить? Нет, утверждают богословы – не может. То есть при выборе между двумя совершенствами выбирается этическое – не потому, что это логично, а потому, что этого требует нравственное чувство верующих. И даже тезис «бог технически может согрешить, но не будет этого делать потому, что не захочет» – опять же этический. В иных случаях отрицание всемогущества бога и четкое «прогнозирование» его желаний и поступков считается богохульством (ведь как богослов может решать за бога, что тот будет делать, а чего не будет?), но только не в этом.

65. К Проклу

«Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому.

В самом деле, само по себе оно не едино, но в силу того, что претерпело причастность единому, оно едино. Действительно, если становится единым то, что не едино само по себе, то оно, несомненно, становится единым, когда [все содержащееся в нем] друг с другом сходится и сочетается, и находится под влиянием присутствия единого, не будучи единым [самим по себе]; значит, оно причастно единому в том смысле, что претерпевает становление единым. Если оно уже едино, то оно не становится единым, так как сущее уже есть, а не становится. Если же оно становится [единым] из того, что раньше не было единым, то оно будет содержать единое по возникновении в нем какого-нибудь [определенного] единства».

Начну комментарий к неоплатонику Проклу (412—485) чуть издалека. Существуют несколько больших условно «гуманитарных» областей, в которые я не желаю погружаться – совершенно намеренно. Не потому, что они мне не интересны – наоборот, они, может статься, ничуть не уступят по своей притягательности тем вопросам, которыми я занимаюсь многие годы. Но их содержание настолько разнообразно, что даже при беглом взгляде у неподготовленного зрителя элементарно разбегаются глаза.

Например, компьютерные игры. В подростковом возрасте я немного поигрывал, но быстро понял, что времени они забирают цельную вечность и при этом не приносят ничего, кроме состояния легкого помешательства. Тем более что во времена отрочества еще не было онлайн-игр, то есть возможностей заработка на гейминге не было почти никаких – так что они были просто досугом. Впоследствии я ни во что не играл (кроме, разве что, Фифы). Где-то с год назад я решил посмотреть на ютубе прохождение нескольких игрушек, чтобы вообще понимать, что происходит в индустрии. Что сказать… Трудно вообразить что-то более прекрасное, чем эти игрушки – их разработчики вызывают искреннее восхищение. Более того – драматургия одной из игр вызвала такой прилив сочувствия, какого давно не пробуждали литературные и киношные герои. Я ощутил, что приблизился к большому прекрасному миру. И именно поэтому сразу от него отвернулся – потому что: а) он слишком большой (то есть на его постижение нужно будет затратить много времени), б) слишком прекрасный (в котором легко потонуть) и, вдобавок, в) чужой (потому что в нем я могу быть только зрителем – на участие нет ни духовных, ни материальных ресурсов). Пришлось прикрыть лавочку.

Другая интересная область – мир фотографии. Было бы полезно хотя поверхностно познакомиться с ее историей и современным состоянием – посмотреть пару сотен известнейших фотографов, разобраться в идейных течениях и т. д. Заодно можно было бы узнать много исторических фактов и вообще разнообразить кругозор. Но сколько всего нужно перелопатить, отбирая лучшее и отсеивая посредственное: изучать фотографов – это ж не просто залипать в картинки, но и стремиться понять суть этого ремесла. Увы, нет – не в этой жизни.

Еще одна крайне притягательная сфера – дизайн. За последние пару веков были созданы миллионы новых вещей – и десятки тысяч из них совершенно прекрасны. Как все это объять? Или мода – она ж не только про одежду и аксессуары: мода – это и идеология, и образ жизни, в которых видны ду́хи времени (именно во множественном числе). Также было бы полезно и приятно познакомиться с другими предметами – с историей иллюстрации (которая порой кажется мне куда более совершенным видом творчества, нежели живопись), музыкой, виноделием, филателией, часовым искусством и еще десятком иных. Помимо чисто эстетического удовольствия все это могло бы многое рассказать и о философии в широком смысле слова. Но, как и в случае с компьютерными играми, вашего покорного слугу удерживает не только отсутствие времени, но и боязнь (да, боязнь) обилия новой информации – есть опасение, что она будет разрывать сознание на части. А ведь помимо этого в мире есть еще много всего любопытного за пределами культуры – математика, физика, астрономия, геология и далее по списку – про них бы тоже (в идеале) хотелось бы хоть что-то знать…

У каждого, полагаю, была следующая ситуация: стоишь у своих книжных полок или роешься на сайтах с книгами – и так долго не можешь выбрать, чему посвятить вечер, что в результате ничего не выбираешь или не можешь ни на чем сосредоточиться. А бывает, что вдруг попадаешь в ситуацию дефицита информации – едешь в глушь, где не ловит интернет, и в твоем распоряжении остаются лишь пара книг (не самых шикарных на свете) – берешь их от нечего делать и вот тут сосредотачиваешься по полной. Меньше выбора – меньше переживаний, потому что сознание искусственно зауживается до одного предмета.

Вдумаемся: а что можно сделать, чтобы навсегда избавиться от невротических переживаний, связанных с выбором – в обычной ситуации, когда присутствует разнообразие предметного мира? Можно, конечно, отказаться от всей этой «культурки» и тихо-мирно заниматься чисто бытовыми делами – ходить на работу, делать ремонт, ковыряться в машине. Но это скучновато – особенно для тех, кто уже инфицирован духовными предметами. Далее, можно сосредоточиться на чем-то одном и несложном – зато прошерстить его вдоль и поперек. Например, такая стратегия принята в некоторых западных странах, где специалист по Микеланджело может вообще ничего не знать о Рафаэле и других черепашках-ниндзя. Неплохо – но как-то несолидно, правда?

Но если человек не просто хочет посвятить себя научным занятиям, но еще и претендует на лавры философа, но при этом боится утопнуть в океане знаний – тут-то что делать? Какой здесь возможен выход – что за предмет ему следует выбрать, чтобы чувствовать себя настоящим мыслителем, но не тратить слишком много энергии? Давайте попробуем атрибуты такого предмета.

Во-первых, это должен быть один-единственный предмет. Если таковых два и больше, то задача философа усложняется в геометрической прогрессии: нужно ведь исследовать каждый по отдельности, а потом их всех во взаимодействии друг с другом, а потом все равно найти первоначальный предмет (из которого они все произошли).

Отсюда, во-вторых. Лучше сразу заняться одним и первым предметом – то есть первоначалом. Очень удобно – ведь через первоначало можно объяснить и все последующее. Обратите внимание, как это волшебно – когда ты находишь первоначало, ты сразу можешь объяснить все-все-все вещи! Пусть всякие ученые-практики, инженеры и прочие занимаются мелкими частностями – а философ находит самое важное, самое первое, самое высшее, самое единое – и тем самым знает всё сразу! Джекпот!

В-третьих, это первоначало лучше объявить вечным – ведь тогда можно не принимать во внимание его развитие, а сосредоточиться только на нем самом. Вот историю химии или даже фотографии еще попробуй изучи – ведь она длится: новое в этих сферах появляется каждый день. А вечное первоначало никуда не девается – на то оно и вечное. Прекрасно!

В-четвертых, оно – вечное первоначало – должно быть простым (чтобы изучать было полегче). Согласимся: если философ скажет, что в начале мира лежит низкоуглеродистый фиолетовый семиглазый пятихвост, то нужно будет заморачиваться относительно того, откуда взялся углерод, фиолет, глаз и хвост. Нет – нужно найти что-то совсем простое и положить его в основание.

Итак, у нас получилось, что идеальный предмет деятельности философа должен быть одним, первым, единым, вечным и простым. А теперь еще раз процитируем Прокла: «Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому». Это ж просто идеально! Берешь любую вещь – а она восходит к первоначалу потому, что и вещь одна, и первоначало одно. Греческое τὸ ἕν – крайне удобное слово, потому что означает и единое, и одно. Оно у неоплатоников и вечное (единица – всегда единица), и простое (нет ничего проще единицы), и первое (потому что единица первее множества). Что может быть изящнее такого предмета? Вот неоплатоники и нашли способ одновременно убить нескольких зайцев: и постигать истину, и мистически восходить к богу, и не напрягаться насчет сложности и многообразия сущего.

Но как так получилось, что философия-наука к концу античной истории замкнулась и «зашорилась»? Мне думается, все дело как раз в усталости от изобилия объектов исследования. Да, обилие информации в V веке нашей эры не сравнить с современным – но все же это был огромный пласт высокой культуры. И вместо того, чтобы все это изучать, неоплатоники выбрали куда более «экономную» стратегию: свести культурное богатство буквально к единице.

Обратим внимание на саму цитату – прочтем ее вслух и представим, до какой степени нужно быть невротизированным пестротой внешнего мира, чтобы выбрать такой способ психотерапии, где сущее схлопывается до минимума, пространство – до точки, сложность – до простоты. Дело ведь не только в цитировавшемся фрагменте (§3) – так написана вся книга «Первоосновы теологии». Возьмем, например, §170:

«Всякий ум мыслит все сразу. При этом ум, не допускающий причастности себе, мыслит все просто; каждый же последующий ум мыслит все порознь.

В самом деле, если всякий ум водрузил в вечности свою сущность и вместе с сущностью свою энергию, то он будет мыслить все сразу. Ведь если бы он мыслил все по частям и последовательно, то не в вечности, так как все последовательное – во времени, ибо последовательное [значит] раньше и позже, а не все вместе.

Итак, если все умы будут всё мыслить одинаково, то они ничем не будут отличаться друг от друга, ведь если они одинаково всё мыслят, то они все одинаково суть то, что они, существуя, мыслят; если же они все одинаково существуют, то [нельзя говорить, что] один ум не допускает причастности себе, а другой допускает. Ибо в отношении чего акты мысли тождественны, в отношении того тождественны и сущности, если только мышление каждого тождественно его бытию и каждый ум есть и то и другое – и мышление и бытие».

Мораль проста – лучше мыслить Единое (простое, самотождественное, одинаковое), чем всякие частности, ведь Мировой Ум исходит от Единого – а значит, и наш ум должен восходить к нему, а не заниматься физическим миром. При этом Прокл являлся самым гениальным из неоплатоников – в других сочинениях он показывает себя по-настоящему оригинальным философом с прекрасной эрудицией. Но одержимость идеей единства, выдает главную проблему этой философии – да и не только ее: она жаждала найти духовный стержень, о который можно опереться в то жуткое время, когда Античность постепенно умирала. Этим стержнем и стала «вертикаль власти» Единого: от него исходят все метафизические и физические уровни. Внешний мир, в котором жил Прокл, бился в агонии – но философ нашел выход в поклонении надмирной божественной простоте. В реальности властвует хаос – а у неоплатоников царит строгая божественная иерархия; в мире – угасание цивилизации, а у них – Мировой Ум, озаряющий все сущее; Римская империя распадается – а у них всюду единство. Проще говоря, ребята создали вместо реального мира виртуальный, где простота считалась более возвышенной, чем сложность.

Увы, все это типично для философских систем, которые в сути являются теологическими: пифагорейско-элеатской, гераклитовской, неоплатонической, гегельянской, марксистской. Везде сохраняется требование Гераклита мыслить все как одно. Эту «волю к единству» я квалифицирую именно как средство сужения сознания, которое изнывает от разнообразия вещей. Многознание уму не научает нужно, на мой взгляд, читать как многознание ум утомляет.

Изящные своей простотой решения вопроса о первоначале помогают философам избавиться от чувства потерянности – но, думается, всегда мешали философии. Потому что поиск истины – это не поиск утешения, а принятие мира таким, каким он является на самом деле. Спрятаться в первоначальной простоте – это не самый достойный способ решения личных проблем, потому что оные (страх перед множественностью, перед разнообразием сущего) решаются за счет философии – вместо того, чтобы заниматься поиском истины, такие философы буквально бегут от мира, находя спасение в красивой, но, в сущности, пустопорожней схоластике, где единство едино в силу своего единства. Подобное мозгоблудие они растягивают на сотни страниц – вместо того, чтобы спуститься с небес на землю.

Аристотель, как известно, утверждал, что философия начинается с удивления – но ведь удивление нередко порождает страх: «Мир удивительно большой, я в нем ничего не понимаю – что же мне делать?». Так и создаются простые идеи, вокруг которых вырастают большие системы – они мало что объясняют, но отлично утешают. Поскольку философы часто чувствуют себя отчужденными от мира, такие утешения придают им уверенности в себе – «да, я плохо умею общаться и обогащаться – но зато я нашел истину, потому я лучше и духовнее вас». Так человек, находящийся на периферии социальной жизни, вдруг оказывается (как он думает) на божественных высотах.

Удобная стратегия с точки зрения психологии – но примитивная для философии, поскольку в ее основе лежит не жажда познания, а страх перед ним.

66. К Псевдо-Дионисию

«[Первая Иерархия небесных Существ] находится непосредственно окрест Бога и близ Бога, просто и непрестанно устремлена в вечное познание Его, по высочайшему, приличному Ангелам, всегда деятельному свойству; так что она ясно созерцает многие и блаженные видения, освещается простыми и беспосредственными озарениями и насыщается Божественною пищею, обильно в первоначальном ее излиянии ниспосылаемою, – впрочем, единообразною, так как Божественное питание не разнообразно, но едино и ведет к единству».

Эта маргиналия тесна связана с предыдущей. В этом, однако, нет умысла – «65. К Проклу» была написана семью месяцами ранее. Однако, соседство данных текстов неслучайно – ведь Псевдо-Дионисий Ареопагит (кем был он ни был) был прямым продолжателем Прокла, приладившим теологию последнего к христианскому вероучению. Так неоплатоническая схоластика, основанная на идее эманации трансцендентного бога вовне и созидание мира из божественной избыточности, парадоксальным образом смягчила христианский дуализм. Однако, если в прошлом тексте мы говорили о психологической стороне идеи божественной простоты (то, зачем она нужна человеку), то сейчас рассмотрим ее по существу – со стороны онтологической и космогонической.

Положение почти всех философских и религиозных учений о том, что первоначало мира должно быть простым и несмешанным, выглядит более чем убедительно. Действительно, если мы допустим, что начало представляло собой некую смесь, некое множество, то каждый элемент данной смеси должен был бы представлять собой нечто определенное и конкретное. Но откуда взялись эти элементы, когда и из чего они выделились? Здравый смысл подсказывает, что множество генетически восходит к единству, а значит, никакая смесь не может быть изначальной – смесь получается из того, что было несмешанным (то есть простым). И то, что единство предшествует любой множественности, было, есть и будет основной гипотезой о бытии – в этом согласны и большинство философских течений, и все крупные религии, и официальные научные объяснения (в частности, в науке говорится о Большом взрыве, а не о независимых друг от друга взрывах). Итак, первоначало едино и просто, а множественность и сложность возникают уже вследствие его развития.

Отличие физикалистской (или, как принято ее называть в последние века, материалистической) концепции мира в том, что усложнение идет по восходящей: сначала единство распадается на неисчислимое количество частиц материи, потом эти частицы сплетаются и образуют всякие там звездные системы, потом зарождается жизнь, а потом эта жизнь эволюционирует до разумной (человеческой), которая, в свою очередь, уже порождает духовную реальность (не в смысле божественную, а в смысле – культурную). Каковы бы ни были наши этические, эстетические и/или логические возражения против этой схемы, невозможно не признать очевидный факт: бытие человека, действительно, более сложно, чем бытие предшествующих форм сущего. Как и животные сложнее растений, растения – неживой природы, а последняя – элементарных частиц. Эта иерархия явно или имплицитно присутствует и в идеалистических картинах мира – я, по крайней мере, не знаю ни одной теологической системы, где бы камни или деревья признавались более сложными формами существования, чем человек.

Вот в этом-то и загвоздка. Если допустить, что помимо чувственного мира, вершиной сложности которого является человек, есть еще и метафизический мир, вершиной которого является бог, то чисто по логике бог и прочие невидимые нашему глазу сущности должны быть сложнее человека. Но что мы видим в платонизме, а также и в неоплатонической христианской теологии? Ровно обратное – там бог обладает именно наибольшей простотой. Да, в отличие от материализма, здесь сущее образуется сверху вниз, от идеальной простоты к материальной сложности. Но при этом, еще раз скажем, ни одна из известных нам идеалистических концепций не утверждает, что человек проще растений, хотя и стоит ближе к первоначалу. Получается, что человек сложнее всего чувственного, но при этом удивительным образом он также сложнее всего сверхчувственного, всего интеллигибельного. Но только в первом случае сложность дает человеку превосходство над миром, а вот во втором – наоборот, мешает ему обрести простоту, свойственную ангелам, архангелам и иным чинам божественной иерархии. Согласно христианскому вероучению, человек находится посредине между животными и ангелами – но почему тогда он сложнее и тех, и других? Ответ обычно дается в том духе, что эта самая двойственность лишает нас и естественной простоты животных, и ангельской чистоты-простоты.

Собственно, именно описание Псевдо-Дионисием небесной иерархии, заставило меня задуматься над тем, каковой должна быть жизнь ангелов (для краткости назовем так все чины – от херувимов и серафимов и далее по нисходящей). Дело в том, что Ареопагит ничего конкретного нам о них не сообщает, а только указывает на то, насколько они устремлены к богу. Но при этом мы знаем, что часть ангелов отпала от бога и стала служить злу – значит, созерцание божественной благости – не единственная возможность для них. Для чего они богу, мы более-менее понимаем или можем догадаться, но вот вопрос – каково быть ангелом? Удивительно, но христианская традиция не оставила нам подробных описаний ангельской жизни. Это странно, учитывая, что ангелы – самые близкие нам существа, к уподоблению которым мы, вообще-то, должны стремиться на пути благочестия.

Для особо ревностных читателей замечу, что нижеследующие размышления совершенно лишены какой-либо иронии – напротив, в них я вижу возможности иной онтологии, нескованной монистической идеей первоначала как простоты. Но, чтобы мои слова не воспринимались в качестве полемики с религией, далее я буду называть существ высшего порядка не ангелами, а (на античный манер) даймонами.

Итак, допустим, что даймоны существуют: представим, что между человеком и богом существует промежуточная инстанция – множество разумных бестелесных существ, выстроенных в сложную иерархию. Должны ли даймоны быть устроены проще или сложнее нас? Давайте признаем: так как в нашем мире человек превосходит все иные формы именно в силу своей разумности, более совершенные существа также должны превосходить нас по степени сложности. Сравните жизнь человека с жизнью осетра: что умеет последний, кроме как плыть и метать икру? И чем один осетр принципиально отличается от другого? Люди же способны и к умилению закатами, и к радости от массового уничтожения себеподобных, и к различению абстрактных понятий, и к бездумному саморазрушению, и к самопожертвованию ради общего блага, и к рабству перед собственными пороками, и к сочинению поэм, и к сочинению доносов. Итак, люди, во-первых, обладают огромной вариативностью поведенческих стратегий и интеллектуальных возможностей в рамках одной личности, а во-вторых, резко отличаются друг от друга.

Что из этого следует? Раз даймоны занимают промежуточное положение между человеком и богом, они должны иметь большую часть тех способностей, что есть у человека. Да, они бестелесны – но разум, волю, способность к творчеству, видение красоты и истины, следование добродетели у них должно быть развито как минимум не хуже, чем у нас. Отсюда вопросы: пишут ли они книги? хотят ли они облагодетельствовать братьев своих меньших (нас) по собственной воле, как и мы с удовольствием помогаем своим братьям меньшим? подвержены ли они интеллектуальным порокам вроде гордости, лени, уныния, зависти, ревности и честолюбия? Или вот еще: бывают ли у них экзистенциальные кризисы? По логике, ответы на все эти вопросы могут быть только положительными – если это есть у нас, но отсутствует у животных, то с чего вдруг этого не должно быть у даймонов?

Однако, возможно и возражение в чисто религиозном духе. Да, мы, люди, склонны к злоупотреблению разумом и волей вследствие врожденной животной природы – а ангелов-даймонов ко греху и лукавому мудрствованию не тянет и тянуть не может. Однако, если мы вдумаемся, то поймем, что такое возражение не слишком убедительно. Во-первых, далеко не все то, что склоняет нас к пороку (или, выражаясь религиозным языком, ко греху), имеет причиной вожделение плоти – примеры таких пороков перечислены в предыдущем абзаце. Во-вторых, было бы странно, если бы даймоническая сила, мудрость и «жизненный опыт» (сильно превосходящий человеческий) не будили бы в их обладателях личностное начало. Ведь если даймоны свободны от животности и при этом имеют превосходство над нами в разумности и добродетельности, то и их самосознание также будет резко выраженным – а последнее дает свободу, которой, естественно, всякое разумное существо склонно злоупотреблять. В-третьих, согласно христианскому вероучению, как раз из-за гордыни часть ангелов отпала от бога, перейдя на темную сторону – откровенно говоря, звучит это более чем правдоподобно (ежели, конечно, вообще допустить существование ангелов – но мы условились, что они есть). Значит, свобода воли у них есть – что, собственно, и требовалось доказать.

Потому представить себе, что при всех своих «суперспособностях» даймоны будут самоотреченными богосозерцателями, чуждыми личностного начала, невозможно. Или возможно – но только для тех, у кого слабо развито собственное разумное начало. Нужно понимать – любое существо стремится к тому, чтобы быть. Шопенгауэр и Ницше были вполне правы, говоря о воле к жизни и воли к власти как основе сущего – да, все сущее хочет увеличивать свое влияние и свою жизнестойкость. Это подтвердит каждый, кто наблюдал растение, произрастающее даже в непригодных условиях или животное, отчаянно цепляющееся за жизнь, не говоря уже о человеке и силе его жизнелюбия. Но вот в ангелологии Псевдо-Дионисия сверхчеловеческие существа изображаются так, будто у них нет никакого Я:

«Когда же мы существам духовным придаем вожделение, при описании их несоответствующими им чертами, то должно разуметь под оным священную их любовь к невещественности, непостижимую и неизреченную для нас, неуклонное и неослабное стремление их к чистейшему и ничем не возмущаемому созерцанию, к вечному и духовному единению с чистейшим и высочайшим светом, с истиною и украшающею их красотою».

Не странно ли это – знать все вещи, но при этом стремится к слиянию с тем, в чем нет никакой вещности? быть личностями, но при этом не желать ничего, окромя созерцательного покоя? Будем честны – стремление к не-Я всегда является отрицанием Я. Это возможно и даже желательно для всех разумных существ (хотя бы периодически всем нам следует искать истину вне себя и над собой), но чтобы данная интенция была, по выражению нашего героя, «неослабной» – нет, это противоречит природе сущего, поскольку воля всего живого и, тем более, разумного, состоит не в том, чтобы отказаться от своей частности в пользу целого, а чтобы самой стать целым. В общем, у Псевдо-Дионисия мы видим непонимание «психологии» небесной иерархии и неизбежно присущих ей экзистенциальных парадоксов. Бог является личностью и человек является личностью – но где же личностное начало тех, кто между ними? Тем более странно, что в небесной иерархии христианский неоплатоник Ареопагит насчитывает аж девять (!) ступеней – но при этом информация об онтологии и психологии каждой из них минимальна. Раз уж люди, будучи одним родом, отличаются друг от друга до неузнаваемости, то что говорить о девяти родах сверхчеловеческих существ? Они должны быть отличными друг от друга до неузнаваемости – но ни о чем таком мы не находим информации в сочинении рассматриваемого автора. Оправданием скудости данных о бестелесных существах может быть только то обстоятельство, с которого мы и начинали наше рассуждение: если над нами – божественная простота, то и рассуждать о ней, мол, не имеет смысла. Вот только как мы же показали выше – вопреки Дионисию и Проклу – высшее может быть только сложнее низшего, но не наоборот. Значит, психология даймонического мира должна быть соответствующей – сложной. Как и наука, как и искусство, как и мораль – притом не только и не столько по степени совершенства в сравнении с человеческим аналогами, но и по разнообразию.