Читать книгу: «История исторической науки России (дореволюционный период): учебник для бакалавров», страница 2

Контрольные вопросы

1. Как отразились в древнерусских источниках основы древнерусской цивилизации?

2. Какие споры идут в литературе в отношении оценки отдельных жанров древнерусской литературы?

Рекомендуемая литература

1. Кузьмин А. Г. Духовная культура Древней Руси // Вопросы истории. – 1972. – № 9. – С. 111–132.

2. Левшун Л. В. О слове преображенном и слове преображающем. Теоретико- аналитический очерк истории восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. – Минск, 2009.

3. Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. – СПб., 2000.

4. Мильков В. В., Громов Н. М., Якунин С. Н. Идейные течения древнерусской мысли. – СПб., 2001.

5. Пропп В. Я. Русский героический эпос. – Л., 1955.

6. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. – М., 1963.

7. Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин / вступ. ст. В. К. Архангельской. – Саратов: Изд-во Саратовск. ун-та, 1994.

2.2. Историческая концепция митрополита Илариона Киевского. «Слово о Законе и Благодати» – жемчужина древнерусской письменности XI века

Историческая мысль Древней Руси – неотъемлемая часть ее духовной культуры. Содержание и формы выражения исторических идей во многом определял характер культуры. Фундаментальность и крепость духовно-культурному национальному ядру придавали книги, «которым бо есть неисчетная глубина».

Анализ национального самосознания и его концептуального выражения является стратегической задачей истории исторической науки.

Давно замечено, что в конце X – начале XI в. «как бы сразу», «дивлению подобно», «явились произведения зрелой и совершенной, сложной и глубокой по содержанию» литературы, «свидетельствующей о развитом национальном историческом самосознании»²⁸.

Феномену зрелости древнерусской литературы, книжности и концептуального исторического сознания посвящена обширная литература, отраженная в справочных изданиях, монографиях и специализированных публикациях ²⁹.

В первой половине XI в. (не позднее 1054 г.) киевский митрополит Иларион произнес торжественную речь в присутствии князя Ярослава Мудрого и его приближенных. В историю она вошла как «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Ее полное название, по спискам XV в.: «О законѣ Моисѣомъ данѣѣмъ, и о благодѣти и истинѣ Исусомъ Христомъ бывшии. И како законъ отиде, благодѣть же и истина всю землю исполни, и вѣра въ вся языкы простреся и до нашего языка рускаго, и похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени быхомъ и молитва къ Богу от всеа земли нашеа»³⁰. В названии «Слова», согласно традиции, изложены план и структура произведения.

Вместе с произведением Илариона в национальную мыслительную традицию «Слово» органично входит как ораторский жанр, характерный для отечественного Средневековья.

Как жанр торжественного красноречия «Слово» в древнерусской книжности опиралось на Евангельское изречение: «Вначале было Слово, и Слово было Бога, и Слово было Бог».

Н. М. Карамзин называл «Слово о Законе и Благодати» «Житием князя Владимира». Советские авторы видели в «Слове» церковно-политическую речь, отражающую государственные идеи Ярослава Мудрого³¹. Это была проповедь, достойная по форме лучших византийских образцов, великолепно обрамленная литературно, насыщенная обобщающими понятиями и символическими параллелями, антитезами и другими приемами, работающими на убедительность и выразительность концепции, представленной Иларионом древнерусскому обществу.

«Слово» было составлено, произнесено и зафиксировано письменно первым митрополитом русской земли из русских – «русином» Иларионом (Ларионом)³². Иларион был выдающимся церковно-политическим деятелем периода политического и культурного подъема Древней Руси во второй четверти XI в., «мнихом и пресвитером», «мужем благим, книжным и постником». По мнению исследователей, он стоял у истоков летописания. Иларион был в числе приближенных правителя Древней Руси – князя Ярослава Мудрого (ок. 978—1054)³³. О жизни и деятельности митрополита Илариона известно немногое. Остается загадочным, как начало его деятельности, так и ее завершающий характер (после 1050 г).

Служение Илариона митрополитом на киевской кафедре длилось недолго: с 1051 по 1054 г. В ПВЛ по Лаврентьевскому списку сказано, что в лето 6559 (1051) поставил Ярослав русина Илариона митрополитом, собрав для этого епископов³⁴. В Никоновской летописи о поставлении Илариона митрополитом сказано: «Рустии епископы поставиша Илариона, Русина, митрополита Киеву и всей Русской земле, не отлучающеся от православных патриарх и благочестия Греческого закона, ни гордящеся от них поставлялся, но соблюдающеся от вражды и лукавства, якоже беша тогда» ³⁵. Под 1055 г. в Новгородской II летописи упоминается уже новый киевский митрополит – грек Ефрем³⁶.

В 1911 г. М. Д. Приселков высказал гипотезу, согласно которой Иларион и Никон, написавший «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба» и «Житие отца нашего Феодосия, игумена Печерского монастыря» – одно и то же лицо. Якобы Никон – это постригшийся под этим именем в монахи Иларион³⁷.

Ко времени составления «Слова» Иларионом, Русь уже полвека как приняла православие. Сделанный древнерусской княжеской властью выбор, решивший вопрос о духовном укреплении государства, был самостоятельным. Укрепление и распространение христианства на Руси происходило на фоне длившейся с IX в. борьбы внутри христианства между Римом и Константинополем, которая в XI в. (1054) привела к разделению церквей (католической и православной)³⁸. В 1018 г. прекратило существование завоеванное Византией Первое Болгарское царство. В условиях прекращения потока христианских книг из Болгарии, переведенных на старославянский язык, русские книжники осуществляют свой выбор для перевода византийской литературы³⁹.

В качестве историографического источника «Слово» Илариона несет в себе концептуальное содержание, освещающее видение автором исторического процесса и отдельных событий, а также, дающее им оценки.

С Илариона начинается формирование историографического национального пространства и концептуальное объяснение отечественной истории. Его «Слово» стало первым памятником исторического самосознания, древнерусской религиозно-исторической мысли.

Принципиальный отказ Илариона следовать в изложении поступательного хода истории человечества и ее периодизации традиции шестодневов (подробнее о них см. в главе 2.3), определявших начальную точку исторического отсчета согласно учению о шести днях творения, свидетельствует о самостоятельности и оригинальности древнерусской мысли. Основное содержание исторического развития для Илариона заключается в смене вер. В соответствии с избранным им религиозным критерием, он составил периодизацию исторического процесса, выделив в качестве этапов – эпоху «идольского мрака» (в отношении иудеев этот период назван эпохой «закона») и времени «благодати», наступающего после «благодатного крещения».

Иларион выделил у иудеев два этапа: «идольское служение» и «закон». У всех других народов («языков») «идольская лесть» противопоставлена им «благодати», как сушь – росе. Иларион придерживался принципа равенства всех «языков». «Люди Ветхого закона сами выбрали себе отличную от других народов судьбу. Именно поэтому все народы в своем историческом развитии минуют этап Луны⁴⁰ («закона»)», – пишет современный исследователь⁴¹.

«Иларион формулирует национальную идею не с позиций воинственного возвышения новообращенной Руси над Византией и другими народами, а исключительно в форме утверждения права крещеных русских на равенство со всеми другими «языками» христианского мира, в том числе и с греками. <…> Идеология Илариона – это не идеология войны, а идеология суверенитета и взаимного уважения между равноправными и принадлежащими к одной вере народами» (курсив наш. – М. Л.)⁴². Эти основополагающие принципы определили генезис национальной мыслительной традиции.

Иларион изображает Русь как представительницу народов, путеводимых посредством Евангелия в жизнь вечную: «Евангелием и Крещением вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную». Митрополит выстроил текст по принципу «нарастания конкретности»⁴³. Для объяснения и доказательства величия и исторической значимости крещения Руси Иларион привлекает богословский и церковно-исторический материал, проявляя эрудицию и смелость в обращении с византийским наследием. Такое право ему давало многообразие привнесенной вместе с христианством на Русь книжности.

«Слово» митрополита Илариона – это первое в отечественной письменности теоретически обобщенное осмысление включенности Руси с принятием ею христианства во всемирно исторический процесс, объяснение предназначения русской земли и русского народа, составленное спустя полвека после принятия христианства Русью; раньше, чем была написана «Повесть временных лет»⁴⁴.

Иларион обратился со Словом к сведущим и искушенным, «преизбытком насытившимся книжной сладости». Его читатель и слушатель – современник Илариона и Ярослава Мудрого – знал Библию, христианскую доктрину и традицию ее истолкования.

Промыслительное появление русского народа на исторической сцене было обусловлено, по мнению Илариона, самим Святым Писанием. Спасительная благодатная вера дошла до русского народа. Вера благодатная – христианская по всей земле распространилась и до народа русского дошла. Придя на Русскую землю, Русь отождествила себя с православием. Если до принятия христианства на Руси были племена, то с его принятием, духовным благодатным единением возник и единый русский народ.

Иларион был убежден, что новое учение влилось в новые мехи, новые народы, что сберегало и веру, и народы. И «последние станут первыми». Они способны к выполнению возложенной на них миссии, поскольку недолго пребывали в язычестве («не устарели в язычестве») и не прогнили в нем. Предназначение Русской земли – стать благословенной – оплотом и хранительницей христианского вероучения; русских – хранить христианство до Второго Пришествия Христа, до Страшного Суда. Историю христианизации русского народа Иларион описывает как историю молодого, новозаветного народа, противопоставляя его народу ветхозаветному – иудейскому.

Иларион использует типологические сближения. С их помощью он подчеркивает особую заслугу «великааго кагана нашеа земли» Владимира Святославича, который «не въ худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». После того, как «багрянородные», т. е. легитимные императоры-соправители Василий II и Константин VIII выдали за князя Владимира свою сестру Анну, русский правитель стал свояком правящих византийских императоров, возглавлявших восточнохристианский мир.

Деяния Владимира Иларион приравнивал к апостольскому подвигу императора Константина, который «въ елинехъ и римлянехъ⁴⁵ царьство Богу покори», а русский князь – «въ руси». «Слово» Илариона противопоставило византийскому влиянию миссию Владимира, как «нового Константина». Подобно этому в самой раннехристианской Византии «Жизнеописание Константина» Евсевия Памфила (IV в.) – похвальное слово, опиравшееся на традиции античного красноречия, прославляло своего первого христианского монарха, как «нового Моисея»⁴⁶. Русский митрополит следовал традиции византийского красноречия.

Иларион ввел в отечественную мыслительную традицию концепт «Русской земли», православной государственности во главе с единодержцем – князем, каганом, царем, главой церкви, который входит в остов, каркас древнерусского исторического сознания. Единодержец правит не своей волей, а верой, отрекаясь от своей воли. Формулируя идею единодержавия, Иларион утверждает единство Русской земли и идею русской государственности. Русские князья должны проявлять постоянную заботу о Русской земле. Иларион славит Владимира за его государственную деятельность, за военные успехи. Он отдает дань мужеству и славе предков Владимира – князей-язычников Игоря и Святослава. Важнейшим средством утверждения концептуальных положений

Илларионом является метод идеализации. Идеализируя русский княжеский род, он подчеркивает идею несокрушимости его единства как залог единства государства. Проблемы государственного единства, задачи укрепления власти киевского князя и возвышения международного престижа Древней Руси являлись центральными для историографии XI в. Она проникнута общерусским патриотическим пафосом.

Вписывая Русь в мировой контекст христианской истории, Иларион показал высочайший уровень понимания христианства русским народом, который никогда не думал только о себе⁴⁷. «Слово» отражало государственные идеи Руси. Сформулировав их, митрополит придал им направленность, которая в дальнейшем не раз проявит себя в отечественной историографии.

Образы Руси и Русской земли, данные Иларионом в «Слове», были известны летописцам. «Высокие идейные и литературные достоинства «Слова» обусловили его воздействие на ряд позднейших памятников, например на проложную⁴⁸ похвалу Владимиру (XII–XIII вв.), житие Леонтия Ростовского (XIV–XV вв.), житие Стефана Пермского (XV в.). С XIII в. «Слово» было известно южным славянам и отразилось в сербских житиях Симеона и Саввы, написанных афонским хилендарским монахом Доментианом. Это последнее обстоятельство свидетельствует о том, что «Слово» Илариона стало принадлежностью не только древнерусского, но и международного литературного процесса, оказавшись посредствующим звеном в византийско-русско-сербской литературной традиции», – писал А. Н. Робинсон⁴⁹.

Исторически оптимистично и религиозно радостно, создавая соответствующий настрой под влиянием «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, был написан другой отечественный памятник второй половины XI в. «Памяти и похвалы князю Владимиру». Его полное название: «Память и похвала князю русскому Володимиру, како крестися Володимир и дети своя крести и всю землю Рускую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимира. Списано Иаковом мнихом». О личности автора текста и мнихе Иакове специалисты высказывали разные точки зрения⁵⁰. Очевидно, что автору была известна корсунская легенда крещения Владимира, и он полемизировал с ней.

Начальный этап русского летописания, и в первую очередь соотношение его с памятником «Память и похвала князю Владимиру» монаха Иакова, был предметом пристального внимания исследователей. А. А. Шахматов использовал «Память и похвалу» для реконструкции Начального свода 1037 г.; Л. В. Черепнин – для реконструкции Киевского свода 996 г., который, по мнению ученого, был составлен в связи с выдачей Владимиром Святославичем десятины Киевской церкви. Свод включал в себя старинные повести о полянах-руси⁵¹.

«Речь философа», которая в летописном изложении «Повести временных лет» выглядит инородной, попала на Русь в составе многочисленной западно- и южнославянской литературы IX–X вв.: «В тексте ее отмечаются и моравизмы, и болгаризмы, а, в конечном счете, также и влияние греческого языка»⁵². «Речь» является произведением, возникшим в рамках кирилло-мефодиевской традиции. А. С. Львов (1905–1976) проследил путь «Речи» на Русь: из Моравии, через Болгарию, куда в IX в. переселились многие изгнанные из Моравии последователи Кирилла и Мефодия.

Творчество митрополита Илариона находилось в русле кирилло-мефодиевской традиции. Для нее были характерны идеи единства церквей, равенства всех народов и веротерпимости⁵³. По выражению М. Д. Приселкова, она выражала «радостное и торжествующее христианское мировоззрение», прочно усвоенное первыми христианскими поколениями на Руси, и устойчиво прожило «почти два века»⁵⁴. Культивируемая в рамках кирилло-мефодиевской традиции идея единой неразделенной церкви, предполагала широкую веротерпимость, по крайней мере, к разным течениям внутри христианства. Веротерпимость, в свою очередь, вела к «прорастанию» через кирилло-мефодиевскую традицию местных представлений. В современной литературе высказывается мнение, что эту нацеленную на овладение знаниями и чуждую конфессиональному изоляционизму традицию в процессе «византизации» вытеснили на периферию идейной жизни, а на Руси получили распространение иные направления религиозной жизни⁵⁵, повлиявшие на характер просвещения. Подчеркивается значение «Слова» как первой письменно зафиксированной русской реакции «на христианско-идеологическую экспансию византийской политики»⁵⁶.

«Слово» появилось в период ослабления Византийской империи, о которой византийский историограф XI в. Михаил Псел, писал как о тяжело больном государстве болезненно разбухающих и тучнеющих подданных. Современные ему византийские историки: Михаил Атталиат, Иоанн Скилица, Кекавмена считали свою эпоху периодом упадка Византийского государства⁵⁷. Их описания политической истории своей страны в большей мере опирались на языческие методы античной образованности, чем на христианское понимание. В отличие от митрополита Илариона, чье восприятие будущего Руси было оптимистичным, их видение судьбы Византии было пессимистичным.

«Мысль, дознанная Иларионом в образах Священной истории, понятийно <…> была осознана лишь более чем через четыре века», с 1492 г., когда ее почти дословно повторил митр. Зосима, заявивший о том, что Москва – новый «Град Константина». И «русские, «последними» пришедшие к Православию, отныне сменяют «первых» – греков». «А в начале XVI в. ту же самую идею – о Руси как о «третьем Риме, а четвертому не бывать» – выскажет старец псковского Елиазарова монастыря Филофей. А еще через пару веков осмысленное впервые Иларионом представление о мессианской роли русского христианского государства получит дальнейшее развитие в идее «Святой Руси»» ⁵⁸.

Контрольные вопросы

1. В чем вы видите значение «Слова о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона?

2. К какой исторической обстановке и с какой целью Иларион произнес свое «Слово»? Кому оно было адресовано?

3. В чем заключалась для Илариона ценность русской православной государственности?

4. Как понимал Иларион смысл и предназначение Русской земли?

5. Как трактовал Иларион всемирно-исторический процесс и место в нем Руси?

6. В чем вы видите влияние Илариона на отечественную историографическую традицию?

Рекомендуемая литература

1. Библиотека литературы Древней Руси / РАН ИРЛ И; под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб., 1997. – Т. 1: XI–XII века.

2. Макаров А. И. Нравственные воззрения Илариона Киевского / Альманах библиофила. – Вып. 26. – М., 1988. – С. 76–88.

3. Мильков В. В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней Божиих» /Альманах библиофила. – Вып. 26. – М., 1988.– С. 114–121.

4. Мильков В. В. Духовная дружина русской автокефалии: Иларион киевский // Россия XXI. – 2009. – № 5. – С. 98—121.

5. Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль // Идейнофилософское наследие Илариона Киевского. – М., 1986. – Т. 2.

6. Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / Памятники литературы Древней Руси. XVII век. – Книга третья. – М., 1993. – С. 583–619.

7. Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. – Киев, 1984.

8. Ужанков А. Н. «Слово о Законе и Благодати» и другие творения митрополита Илариона Киевского. – М., 2013.

9. Ужанков А. Н. Проблемы историографии и текстологии древнерусских памятников XI–XIII веков. – М., 2009.

2.3. Круг чтения древнерусского автора. Самоидентификация и взаимодействие культур

Русская историография в XI–XII вв. испытала воздействие переводной, прежде всего, византийской литературы. Принятие православия стало мощным стимулом для ознакомления Руси с византийской культурой⁵⁹. Важную часть древней восточнославянской книжности (по количественному составу, идейной значимости и идейно-религиозному влиянию) составили болгарские переводы⁶⁰. Они соединяли литературу и культуру Древней Руси и славянских стран с их историческими предшественниками – культурой античной Греции и Рима, христианской Византии, и стран Древнего Востока – Египта, Палестины, Месопотамии. В значительной степени эта литература связывала славянский мир с культурой народов Средиземноморья, христианских народов Востока и Запада. Эти памятники «давали славянам и русским возможность исторического самоосознания, нахождения своего места в мировой истории»⁶¹.

Проблема зарубежного влияния (византийского, болгарского и шире – югославянского, европейского и др.) включает объяснение вызвавших его причин и ставит вопрос о внутренней потребности, подготовленности и способности русской культуры к восприятию, осмыслению и переработке иностранного влияния.

Явления, характеризующие взаимовлияния культур, не следует смешивать с явлениями, вызванными «единством их происхождения и возможной синхронностью их развития»⁶². Единство славянским культурам придавала языковая и конфессиональная общность. Объединяющую роль играла древнеславянская азбука – кириллица. Она составляла основу древнерусской и древнеболгарской письменности и предопределяла культурную общность русского и болгарского народов.

Цельность общеславянской письменной традиции придавал единый «наднациональный» церковнославянский язык⁶³. По тонкому замечанию Н. Н. Дурново (1876–1937), в конце X в. и в XI в. люди читали, молились и служили на церковнославянском языке на Руси в Новгороде и Киеве; в Болгарии в Преславе и в Охриде; в Великой Моравии в Велеграде; в Чехии на Сазаве. Крупнейшим литературным переводческим культурным центром славянских народов была болгарская Преславская книжная школа (886–972), созданная одной из первых учениками Кирилла и Мефодия, представителями которой были Иоанн Экзарх Болгарский и Черноризец Храбр.

Зародившись как церковно-литургическая, «письменная традиция» имела основанием своего единства Типикон – книгу православной литургики, содержащую устав богослужения. Вследствие религиозных основ старославянская и древнерусская письменность базировалась на четкой и логичной структуре (системе) типикарных чтений, которая предполагала жанровое разнообразие. Его составляли три типа чтений – панегирика (славы и апологии), поучения (толкования-комментарии, экзегезы), назидательные биографии (агиобиографии) и истории, определенным образом показывающие исторических лиц и события в соответствии с принципом: своего рода тезис, доказательство, вывод⁶⁴. На формирование творческого метода оказали влияние первые переводные произведения на Руси, которыми стали уставные чтения.

Сформировавшаяся тенденция оказалась устойчивой, о чем свидетельствует состав рукописей в библиотеках двух старинных монастырей: Рыльского в Болгарии и Соловецкого в России. Их библиотеки формировались долгие века⁶⁵. Общие для всех славянских литератур типикарные памятники в рукописях, чей возраст древнее XVII в., библиотек этих монастырей, составляют соответственно 90 и 75 % всего состава древних памятников ⁶⁶. Сложившаяся традиция во многом объясняет характер восприятия русскими книжниками переводной литературы. <…> «отцы церкви», крупнейшие богословы и проповедники как бы стояли над национальными различиями и политическими границами, являлись учителями и наставниками всех христиан; хроники сообщали не об истории отдельных стран, а об истории «Вселенной», истории божественного провидения, обращавшегося благом или наказанием в разные периоды для разных народов», писал О. В. Творогов⁶⁷.

Точного повторения греческого православия на Руси не было. Древнерусские авторы осуществляли собственный выбор предпочтений, в частности, трудов Святых Отцов⁶⁸. И. П. Еремин (1904–1963) считал, что ни один из значительных византийских авторов XI–XII вв. не привлек внимания древнерусских авторов. Современниками древнерусских книжников были такие византийские авторы, как: Лев Дьякон, Константин Багрянородный, Симеон Метафраст, Лев Мудрый, Феодор Одесский. В сохранившихся рукописях И. П. Еремин не нашел свидетельств об их чтении древнерусскими авторами. Из произведений патриарха Фотия было переведено только «Слово на Вербницу о Лазаре», да и только потому, что оно читалось в составе Минеи, т. е. было утверждено авторитетом Типикона⁶⁹.

Таким образом, в древнерусской литературе, большим авторитетом пользовалась патристика – сочинения римских и византийских богословов III–XI вв., почитавшихся как «отцы церкви» (с греч. патер – отец, отсюда и название их произведений – патристика). Отношение к историческим событиям и людям в них выстраивалось с точки зрения Вечности, надличностного и над-общественного смыслов.

Наиболее сложным считается вопрос о соотношении и сочетаниях разных культурных влияний. Это связано с тем, что иностранное влияние могло сказываться на Руси как непосредственно, так и опосредованно. Византийская литература проникала на Русь не только в греческих оригиналах, но также в болгарских и сербских переводах. Таким образом, византийское влияние проявляло себя опосредованно, через южных славян. Первое южно-славянское влияние (второе относится к XIV–XV вв.) на письменную традицию Руси имело характерные черты. Одно из его направлений, которое выражало процесс византийско-болгарско-русского культурно-переводческого движения, было особенно плодотворным до 1018 г., т. е. до завоевания первого Болгарского царства Византией.

Это время стало рубежом в отношениях между греческим и славянским мирами, с последующим установлением византийского контроля над Болгарией, происходившим в течение XI–XII вв. и завершившимся к 1185 г.⁷⁰

Русь стала играть роль хранительницы южнославянских памятников, многие из которых были уничтожены греческим духовенством в ходе двухвековой эллинизации, последовавшей после завоевания Болгарии. Духовное наследие Первого Болгарского царства сохранилось почти исключительно на Руси, куда бежали представители болгарского духовенства, боярства и интеллигенции, спасая, в том числе, и произведения литературы.

Среди сохраненных текстов было сочинение «О письменех» или «Сказанiе, како състави святыи Курил Словеном писмена противоу ѩзыкоу» болгарского монаха Черноризца Храбра. Автор жил в конце IX – начале Х в., хорошо знал греческую письменность. Процесс принятия письменности славянами Храбр представил следующим образом: славяне до принятия христианства не имели азбуки, а пользовались черточками и зарубками. После принятия христианства и до Кирилла-философа славяне были вынуждены пользоваться латинскими и греческими буквами «без устроения». Константин-философ, нарицаемый Кириль, «сотвори имъ писмена тридесѧте и осмь, ова оубо по чиноу гръчьскыхъ писменъ, ова же по Словеньстеи речи».

С конца XII в. до середины XIII в. с восстановлением самостоятельности (второго) Болгарского царства вновь оживляются русско-южнославянские литературные связи. Возрождение славянской литературной традиции на Балканах нашло опору в литературе Древней Руси. Многие исчезнувшие на Балканах южнославянские памятники были возвращены Русью не только болгарам, но и сербам. Среди возвращенных памятников были и исторические, в частности «Историческая Палея» – одна из разновидностей Палеи⁷¹ (в списках именуется «Книга бытиа небеси и земли»). Палея историческая излагает библейскую историю от сотворения мира до времени царя Давида. В отличие от Палеи толковой в ней нет толкований и полемических отступлений, но содержится больше исторического материала.

Русские книжники, как и их болгарские предшественники, не касались современной им светской византийской литературы. Расширение их интересов проявилось во внимании к памятникам, известным культурному миру Средневековья и усвоенным русскими через греческое посредство. Среди них: «История иудейской войны» Иосифа Флавия, «Александрия» – жизнеописание Александра Македонского и др.⁷²

Содержавшиеся в них сведения исторического и географического характера расширяли кругозор древнерусского читателя во времени и пространстве. Русские книжники переводили с греческого и старославянского, а также с сирийского (повесть об Акире Премудром) и древнееврейского (библейские книги, еврейскую средневековую хронографию «Иосиппон», написанную в IX или X вв., апокрифические сказания) ⁷³.

Болгарская и византийская литература знакомила русских с античной культурой. Узнавание славянскими странами, в том числе и Древней Русью, античного наследия осуществлялось, в частности, с помощью «Шестодневов» – особого жанра церковно-историографической христианской литературы, объединенного темой толкования Книги Бытия и содержащего циклы проповедей на темы рассказа Библии о сотворении мира. Материал был сюжетно разделен на шесть частей – по числу дней творения.

На Руси наибольшей популярностью пользовался «Шестоднев» болгарского просветителя X в. Иоанна Экзарха⁷⁴. При его написании Иоанн использовал другие «Шестодневы»: Василия Великого, Феодорита Кирского, Севериана Гавальского.

«Шестоднев» Иоанна был создан в конце IX – начале X вв. в Болгарии, откуда вместе с другими произведениями церковной литературы постепенно распространился в христианизированном славянском мире. Тексты Иоанна воспроизводились книжниками Сербии, Хорватии и древнерусских земель. В рукописной книжной традиции этот памятник существовал до XVIII в. В 1824 г. он был издан К. Ф. Калайдовичем.

Не позднее XI в. Шестоднев попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. Влиянием Шестоднева отмечено творчество Владимира Мономаха, содержание Хронографического свода XIII в. Однако пик популярности труда Иоанна Экзарха пришелся на XV–XVI вв.

«Шестоднев» Иоанна Экзарха стал общеславянским религиозно-философским и богословским памятником, в котором излагалось православное толкование библейского учения и мироздания. Иоанну была известна древнегреческая философия, представителей которой он критиковал: Демокрита, Диогена, Парменида и др. Учение Аристотеля о причинах и первоначалах всего сущего Иоанн излагал с христианских позиций. В вопросах устройства мироздания экзарх придерживался воззрений Аристотеля и Птоломея и помещал Землю в центр Вселенной. Иоанн также изложил учение о климатических зонах.

«Шестоднев» Иоанна экзарха болгарского считается одним из самых поэтических памятников мировой литературы. Он оказал глубокое влияние на русскую литературу XI–XVII вв. «Восхищение мирозданием захватывало, заражало, властно подчиняло себе не одного русского писателя, воспитывало любовь к природе и ко всему живущему», писал Д. С. Лихачев⁷⁵. Рефлексия переживаний, вызванная чтением «Шестоднева» содействовала формированию у древнерусского книжника шкалы системы ценностей.