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Antes de continuar vale la pena señalar, brevemente, que la propuesta de Bourdieu se enmarca —¿cómo podría no estarlo?— en el terreno de las luchas simbólicas y, por ello, de la lucha política. La posición de Bourdieu es muy clara: "Las ciencias sociales, las únicas en disposición de desenmascarar y contrarrestar las estrategias de dominación absolutamente inéditas que ellas mismas contribuyen a veces a inspirar y a desplegar, tendrán que elegir con mayor claridad que nunca entre dos alternativas: poner sus instrumentos racionales de conocimiento al servicio de una dominación cada vez más racionalizada, o analizar racionalmente la dominación, en especial la contribución que el conocimiento racional puede aportar a la monopolización de hecho de los beneficios de la razón universal" (Bourdieu, 1999, p. 112). Analizar racionalmente la construcción del mundo social permite habitar críticamente el campo de la acción política, en la medida en que tales análisis se inscriban, también, en el ámbito de las lógicas prácticas. Se trata pues de voltear —en los campos y en los habitus científicos— el "movimiento que exalta el mito de la caverna" y regresar al mundo de la existencia cotidiana, pero "pertrechado en el pensamiento científico"{11} que ha develado la ilusión del pensamiento "sin lugar" y que ha comprendido críticamente las condiciones de producción de los universos simbólicos. Solo a condición de comprender tales condiciones, las ciencias sociales pueden aproximarse a lo probable que es la posibilidad de lo posible (cfr. Bourdieu, 2000, p. 48). En esto la verdadera acción política del científico social se diferencia del utopismo que, "semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso preformativo" (Bourdieu, 2000, p. 48). En síntesis, el campo de las ciencias sociales al formar parte de los campos de producción simbólica respecto al mundo, tiene la posibilidad de aportar a su construcción. Mientras haya campo habrá lucha, y mientras haya lucha, dice Bourdieu, habrá esperanza.
¿Pensamiento hermenéutico?
Según Bourdieu, el pensamiento hermenéutico parece quedarse a medio camino, por lo menos en lo que tiene que ver con la comprensión práctica del mundo. El análisis de la lógica práctica hecha por los más intrépidos filósofos se detiene, según él, en el momento en que se topa con lo social (cfr. Bourdieu, 2000, p. 72). No obstante, ya sea ampliando la interpretación del mundo social al incluir la producción simbólica del mundo como constitutiva de la existencia social, ya sea señalando la implicación existente entre sujeto y objeto en las construcciones teóricas, posicionadas así, en algún sentido, como interpretaciones, o invitando al saber científico a retornar al saber práctico y a verse de alguna forma como saber práctico, el pensamiento de Pierre Bourdieu presenta algunas cercanías con el pensamiento hermenéutico, tal vez por su temprana influencia y, al mismo tiempo, crítica de la obra de Martin Heidegger.
En lo que sigue no se trata de forzar los planteamientos del sociólogo francés, haciéndolo ver, quizá, como un hermeneuta de lo social o, en sentido inverso, como un crítico social de la hermenéutica (aunque creo que ambas cosas le pueden caber a Bourdieu), sino, por el contrario, lo que sigue es sencillamente la síntesis de los tópicos en los que, a mi juicio, hay proximidad entre el pensamiento del sociólogo francés y la hermenéutica.
La relación de implicación entre existencia y mundo
La relación establecida entre disposiciones —lo más subjetivo, aunque no por ello individual de los agentes sociales—, en cuanto habitus condicionado por la historia, y estructuras objetivas, en cuanto campos de juego y producción cultural, plantea un modo de análisis alternativo para la ciencia social. Inscrito el agente social en el mundo en el que existe y desnaturalizado de su condición de individuo —aunque la evidencia biológica invite a lo contrario (cada vez menos, también es cierto)—, este pasa "a ser comprendido como incluido en el mundo y por ello mismo solo comprensible en el mundo que lo implica. La implicación no es solo sugerida para una comprensión alternativa de lo social, es, de hecho, una forma más justa de abordar lo social pues campo y habitus, en la propuesta de Bourdieu están determinados recíprocamente: mundo y agentes se estructuran, informan y definen mutuamente. Son dos formas de la vida social en la cual cada una es estructurada a su vez por aquella que estructura" (Herrera, 2010, p. 100). Introduce, además, el tiempo como parte de la estructuración de los campos y concluye que no hay oposición entre estructura e historia. La dinámica hace parte de la estructura (cfr. Bourdieu, 2000, p. 199).
El sentido práctico
La inclusión de la economía de la vida diaria en el análisis de la existencia social se da gracias a que las estrategias aplicadas en la vida cotidiana no son esencialmente temáticas, sino que guardan mayor relación con la forma en que nos ocupamos, es decir, con fines más prácticos que teóricos. Los fines prácticos no apartan lo económico de la actividad humana. Es más, en el ejercicio práctico es posible observar las condiciones de producción de carácter económico y social que explican la forma de proceder en sociedad; por ejemplo, en lo referente a los gustos. La interpretación "objetivista" no asume los comportamientos sociales referidos a fines prácticos, económicos de principio a fin (cfr. Bourdieu, 2000, p. 81). En el "sentido práctico" están incluidos, de la misma manera, el cuerpo y el tiempo, distanciados debido a las filosofías del sujeto y del mundo como representación (cfr. Bourdieu, 2000, p. 75). Respecto al tiempo, Bourdieu afirma: "Se puede romper con el punto de vista idealista restableciendo el punto de vista del agente que actúa, de la práctica como 'temporalización', y poner de manifiesto de este modo que la práctica no está en el tiempo, sino que hace el tiempo" (Bourdieu, 1999, p. 275). Igualmente, el cuerpo no se encuentra dentro de lo social, sino que hace lo social; los fundamentos de selección del sentido práctico se encarnan en el cuerpo y son inseparablemente lógicos y axiológicos: "todos los principios de elección están incorporados, se han convertido en posturas, disposiciones del cuerpo: los valores son gestos, maneras de estar de pie, de andar, de hablar".{12} En consecuencia, el análisis del sentido práctico es imprescindible para el estudio de lo social.
La crítica de la razón escolástica
El origen de la razón filosófica y científica es la separación entre pensamiento y ocupación, razón que cada vez más separada del mundo de la ocupación, adopta un punto de vista distanciado del mismo y, en consecuencia, una perspectiva lineal en contra de la diversidad del mundo cotidiano; el olvido implícito de las condiciones de emergencia del pensamiento —no solo como condicionado por la historia, sino sobre todo como producto histórico—, que termina naturalizando la razón por fuera de la historia, configurando al sujeto cognoscente como condición de toda posibilidad de conocimiento del mundo y produciendo "ciertos universos de excepción donde se lleva a cabo la historia singular de la razón" (Bourdieu, 1999, p. 145); universos, que a su vez toman el lugar de la fundamentación y prescripción de los demás campos de producción cultural; modo de pensamiento que da origen al epistemocentrismo, bien como proyección de la propia lógica teórica al campo del sentido práctico, bien como abandono de lo extraño al abismo de la incomprensibilidad (lo bárbaro, lo vulgar); la razón, en suma, sin condiciones, erigida como razón razonante con todas sus formas de logicismo y "acción racional" (cfr. Bourdieu, 1999, p. 109).
Condiciones de objetivación de la ciencia
En la configuración de los problemas científicos sujeto y objeto se implican mutuamente. Los modos de pensar, que están su vez encarnados en los habitus de los científicos, en las técnicas de objetivación (encuestas, entrevistas, diarios de campo), y en los conceptos, expresiones y categorías que usa el investigador configuran el tema de investigación. No existe realidad dada a los ojos imparciales y neutrales de la ciencia o del método. La historia de los problemas jerarquiza lo que debe o no ser investigado, la posición de los agentes en el campo científico determina el modo de abordar el mundo. El pensamiento científico constituye el mundo del que habla, pero igualmente es constituido por el mundo en el que está implicado. No hay pensamiento sin lugar. Cualquier actuación del investigador objetiva de un modo u otro lo investigado. En el propósito de hacer más racional la ciencia, la relación entre investigador e investigado tiene para Bourdieu un potencial grandísimo. De hecho, "la transformación que exige imperativamente, el hecho de cruzar la frontera escolástica, aunque ignorada por la reflexión epistemológica y metodológica, está presente, en mayor o en menor grado, en la relación entre el investigador y el investigado" (cfr. Bourdieu, 2000, p. 82).
La comprensión del mundo social en el mundo
Bourdieu opone la falsa comprensión derivada de las divisiones artificiales de la razón escolástica y la consecuente imposición de la teoría al mundo de la acción social: se mal comprenden los rituales, las decisiones, los clasamientos, los modos de vivir de otras culturas, la vida política... a la correcta comprensión derivada, en primer lugar, de la comprensión de la comprensión práctica (incluyendo la crítica de sus condiciones de producción), luego de la comprensión de la comprensión teórica "casi siempre errónea y deformada de la vida práctica" y, por último, de la comprensión de "la diferencia esencial, entre el conocimiento práctico, la razón razonable, y el conocimiento docto, la razón razonante, escolástica, teórica, que se engendra en los campos autónomos" (Bourdieu, 1999, p. 72). Es un círculo, en espiral, que va ampliando la comprensión de lo social. Todo ello sometido a vigilancia, vigilancia que debe ejercerse en debates ampliados de las comunidades científicas, en donde se explicitan, gracias la práctica de la instropección,'{13} las posiciones y condiciones de producción, la historia de los conceptos y los problemas, los modos de objetivación y sus inevitables efectos sobre el mundo. Es un conocimiento realista y crítico del mundo, un modo de entendimiento que le sale al paso tanto a los absolutismos universalistas como a los relativismos desencantados, ambos funcionales a la dominación simbólica.
Racionalidad científica ampliada
Desnaturalizar la lógica científica no significa solo examinarla en sus condiciones de producción, proporcionándole los instrumentos que constituyen su realización en la historia, desenmascarando la razón privilegiada del único punto de vista. Significa esto, claro está, pero al hacerlo la lógica científica se encamina a mostrarse como saber práctico también. La oposición entre práctica y teoría, al debilitarse, por lo menos en su sentido escolástico, abre paso a ejercicios del entendimiento insospechados. Considerar, por ejemplo, que el sentido práctico puede ser mejor expresado en el lenguaje corriente que a través del "uso neutralizado y controlado" que se emplea en los universos científicos (cfr. Bourdieu, 1999, p. 49), o abrirle paso a formas de comunicación científica distintas a la argumentación para hacer progresar la "causa de la razón"{14} no significan otra cosa que ampliar la noción de racionalidad científica incluyendo en ella las formas de comprensión propias del sentido práctico. Es decir, no significa otra cosa que aceptar que la razón científica al ser histórica, al estar condicionada por las posiciones de los agentes en los campos, al objetivar de tal o cual forma el mundo respondiendo más a los fines prácticos de las comunidades científicas, al retornar al sentido práctico como condición de la correcta comprensión del mundo es ella misma razón práctica, "un racionalismo ampliado y realista de lo razonable" (cfr. Bourdieu, 1999, p. 109). Algo muy parecido a lo prudente, en el sentido aristotélico de phronesis.
Bibliografía
Bourdieu, P. (1999). Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama.
Bourdieu, P. (2000). Cuestiones de sociología. Madrid: Istmo.
Herrera, J. D. (2010). La comprensión de lo social. Bogotá: Cinde.
EL LUGAR DE LA HERMENÉUTICA EN LOS DEBATES EPISTEMOLÓGICOS
Convenga tal vez empezar por precisar qué se entiende comúnmente por epistemología. La epistemología es definida por los diccionarios de filosofía como teoría del conocimiento y, más exactamente, como teoría del conocimiento científico. Los filósofos de la ciencia Díez y Moulines (1999) han llamado recientemente la atención con respecto a que toda teoría viene a ser un modelo que se ofrece para comprender un fenómeno o, en términos generales, para darle forma al mundo que nos rodea. En ciencia, las teorías son entonces un conjunto de conceptos que articulados y presentados de forma sistemática tienen la función de ofrecer un modelo de interpretación de algún "pedazo de mundo". Las teorías son, por ello, eminentemente hermenéuticas.
Desde esta perspectiva, podríamos decir que la epistemología viene a ser ese cuerpo de conceptos que presentados de manera articulada y sistemática nos propone una interpretación sobre la naturaleza y alcances de nuestro conocimiento; no sobre todas las modalidades de conocimiento, sino sobre aquella que se ocupa del mundo en cuanto objeto de estudio de las distintas ciencias. Como puede colegirse, la epistemología, entendida así, tiene una importancia indudable para la ciencia: es ella la que nos permite comprender en qué reside la validez de ese tipo de conocimiento que llamamos ciencia.
Pero no siempre la epistemología se entendió de esta forma. La pregunta por la validez de nuestro conocimiento no siempre estuvo acompañada de esta conciencia hermenéutica, es decir, no siempre se asumió que la teoría sobre el conocimiento científico fuese una interpretación. Por el contrario, desde Kant, la pregunta por aquello que hace posible nuestro conocimiento se dirigió hacia los fundamentos, como si se tratara de descubrir una estructura subyacente en nuestra racionalidad, al modo de un hallazgo científico. Kant propuso entender dos tipos de juicios: aquellos que se producían gracias a la experiencia y aquellos que hacían posible estos. A los primeros los llamó juicios sintéticos o a posteriori, queriendo significar con ello que se producían a partir de la experiencia. Con este tipo de juicios operan las ciencias, ellos se derivan de la experiencia de observación.
El punto de inflexión en Kant, es decir, lo que lo hace distanciarse de la corriente que lo antecede y que está representada en el empirismo de Hume consiste en distinguir entre aquello que hace derivar un conocimiento de aquello que lo hace posible. Si bien es cierto que todos los juicios sintéticos precisan de la experiencia para tomar forma, lo que los hace posibles no reside, en últimas, en experiencia alguna. Si la posibilidad última de todo nuestro conocimiento residiera en la experiencia, el principio o fundamento último de la razón dependería de la contingencia propia de la experiencia, dejando sin suelo firme el tema epistemológico. Por ello, Kant propone aceptar otro tipo de juicios: los juicios analíticos o a priori. Estos, a diferencia de los juicios sintéticos, no dependen de la experiencia, pueden ser formulados con independencia de ella y, por lo mismo, tienen un carácter universal y permanente.
Desde Kant, el programa de la epistemología consistió en hallar estos fundamentos últimos de la racionalidad, es decir, aquellas condiciones inherentes a la razón misma que, con independencia de la experiencia, ofrecieran un suelo seguro para el llamado conocimiento científico. De esta forma, y durante buena parte de la modernidad, el objetivo de los diversos tratados y enfoques epistemológicos consistió en dar razón de los fundamentos de la racionalidad científica.
Es justo contra esta pretensión de "fundamentación" que distintas voces elevan sus críticas y desacuerdos (Kuhn, 1962; Carr, 2006; Geertz, 1977; Foucault, 1974), a la par que proponen al pensamiento hermenéutico, no solo como representante de la fuerte crítica de las pretensiones universalistas de la epistemología, sino además como alternativa para comprender mejor el tipo de conocimiento que se produce en los ámbitos científicos.
Como se sabe, la hermenéutica ha estado asociada comúnmente a la experiencia de interpretación del ser humano, y su lugar —por decirlo de alguna forma— no ha sido el de la cognición en sentido estricto. A la hermenéutica se le ha asignado un papel para comprender la historia, el arte, los textos sagrados, pero no para determinar los fundamentos de nuestro conocimiento. Esto último ha sido el objeto de la epistemología y, si le hacemos caso a Rorty, de la filosofía desde Kant hasta nuestros días (Rorty, 1989, p. 323). Así pues, parecería estar delimitado el campo para cada uno de estos dominios del discurso filosófico: la epistemología busca los fundamentos del conocimiento, y la hermenéutica se encarga del fenómeno de la comprensión estética, histórica o textual.
Las críticas de la filosofía hermenéutica a la epistemología aparecen ya desde el siglo xix, sobre la base de la distinción entre filosofía práctica y filosofía teórica. La hermenéutica representaba la tradición de la prhonesis aristotélica, mientras que la epistemología encarnaba el triunfo de la razón moderna sobre cualquier otro tipo de conocimiento. Dilthey (1883/1990) asumió la epistemología como parte de la fundamentación de las ciencias naturales y planteó la hermenéutica como un método alternativo para las ciencias del espíritu; Heidegger (1927/2002) vio en la hermenéutica la condición misma del ser humano, arrojado en el tiempo y en la historia, y ubicó a la epistemología como un modo no originario de conocimiento del mundo; Gadamer (1962) amplió nuestra noción de comprensión, mostrando que la hermenéutica no era propiamente un método, sino el modo mismo de la apertura del ser humano en el mundo. Desde Gadamer, por ello, consideramos que lo epistemológico está subordinado a lo hermenéutico, pero siendo dominios distintos.
Las relaciones entre epistemología y hermenéutica han estado enmarcadas hasta ahora por el ideal racionalista de explicación y fundamentación del mundo y la reacción romántica, si se quiere historicista, que muestra tal propósito como imposible. La sorpresa tiene que ver entonces con las siguientes preguntas: ¿qué tiene que hacer la hermenéutica en los dominios de la epistemología? (o sea, ¿por qué está "por ahí"?), y más en concreto, ¿qué hace la hermenéutica en un debate como el de objetivismo y relativismo? ¿Filosofía analítica y filosofía hermenéutica, no son como el agua y el aceite? Nuestro propósito, en lo que sigue, es mostrar el lugar que los filósofos norteamericanos Richard Bernstein y Richard Rorty le asignan a la hermenéutica en los actuales debates epistemológicos.
Objetivismo y relativismo
Los orígenes de la filosofía analítica y también de la fenomenología estuvieron marcados por un acentuado optimismo respecto a que por fin se había descubierto el camino seguro para que la filosofía produjera conocimiento, y no solo opiniones o visiones contrapuestas. Esta confianza tuvo que ver con hallar el "método correcto" para hacer progresos intelectuales genuinos. Sin embargo, si se sigue el desarrollo de la filosofía durante el siglo xx, lo que se ve es un movimiento que va de la confianza al escepticismo, al constatar "el incremento de la duda sobre todo proyecto por fundamentar la filosofía, el conocimiento o el lenguaje" (Bernstein, 1985, p. 3).{15} Este movimiento no es solo filosófico, es un fenómeno cultural.
En el campo de las ciencias sociales y humanas, por ejemplo, afirma Bernstein, hemos asistido al agotamiento en los intentos por asegurar un conocimiento válido, universal y objetivo, y se ha dado paso a un sentimiento general de decepción que toma la forma de nuevos y variados relativismos. Al verificar la historia de las disciplinas, la naturaleza de sociedades extrañas, la forma en que opera la ciencia, no tenemos otra salida que reconocer la inexistencia de alguna estructura eterna, ahistórica, de algún lenguaje neutral desprovisto de cualquier contingencia, y más bien, nos topamos con que las proposiciones, hallazgos, conocimientos responden efectivamente a contextos históricos y a formas de vida y prácticas sociales concretas. Sin embargo, "aunque se multiplican las objeciones frente a que la mente sea el reflejo del mundo, a que la verdad sea entendida como correspondencia, a que el conocimiento sea representacional no podemos evitar la 'intuición primordial' de que hay un mundo independiente de nuestras creencias que está más allá de nosotros mismos y que condiciona lo que podemos pensar, decir y hacer" (Bernstein, 1985, p. 4). Las oposiciones surgidas, así como los debates filosóficos que ilustran tal tensión (entre Popper y Feyerabend o entre Dummet y Rorty) no solo admiten ser interpretados como el final de una tradición intelectual, "lo que Rorty llama la tradición Cartesiana Lockeana Kantiana" (Bernstein, 1985, p. 7), sino que permiten ubicar los debates actuales entre objetivismo y relativismo como signos suficientes de que está emergiendo una nueva comprensión de la situación humana, y más específicamente, de la filosofía que desborda, en mucho, la problemática epistemológica.
Por objetivismo se entiende "la convicción básica de que debe haber una matriz o estructura permanente y ahistórica a la cual podamos apelar para determinar la naturaleza de lo que es verdadero, racional, bueno o recto" (Bersntein, 1985, p. 8). La tarea del filósofo es descubrir esa matriz y tanto Kant como Husserl comparten esta pretensión, aunque comúnmente la fenomenología se muestre como opuesta al objetivismo. Tanto uno como otro buscan fundamentar el conocimiento y la moral en estructuras dadas que, por lo tanto, son previas a la emisión de juicios empíricos o éticos sobre el mundo natural o social según sea el caso. Para los racionalistas lo dado previamente es el mundo, para Kant lo es el juicio trascendental, para los fenomenólogos es la experiencia humana. Aparentemente, la fenomenología sería opuesta al objetivismo al ubicar el referente último de toda posibilidad en la experiencia subjetiva; sin embargo, comparte con los objetivistas la pretensión de determinar un "referente último" que funde toda posibilidad de conocimiento o de juicio moral.
Por otra parte, el relativismo se entiende como la convicción básica de que "en un análisis final todos los conceptos fundamentales de la filosofía, de las ciencias o de la moral deben ser comprendidos como relativos a un esquema conceptual específico, a una estructura teórica situada, a un paradigma, forma de vida, sociedad o cultura" (Bersntein, 1985, p. 8). No hay pues, estructuras sustantivas universales ni metalenguajes singulares desde donde se puedan evaluar las proposiciones disímiles de las ciencias, de la moral o de las culturas.
Relativismo no es lo mismo que subjetivismo. EI subjetivismo de Husserl, por ejemplo, intenta ser una respuesta al relativismo y el relativismo no necesariamente afirma que los esquemas teóricos, las prácticas sociales o los paradigmas históricos sean subjetivos. De hecho, según Bernstein, los defensores más serios del relativismo no tienen nada que ver con el subjetivismo así como los defensores más serios del objetivismo no tienen nada que ver con el absolutismo.
La opción más equilibrada ha sido distinguir entre objetivismo cognitivo y relativismo moral (Bernstein, 1985, p. 13). En lo que respecta al conocimiento, la filosofía sigue buscando los fundamentos que permitan establecer criterios de racionalidad, de verdad y de conocimiento para las creencias de las ciencias y de las culturas; en lo que respecta a la moral, los filósofos aceptan la referencia de todo juicio sobre lo correcto y bueno al contexto que lo hace posible. Sin embargo, los hallazgos recientes muestran que ni siquiera las ciencias duras escapan a los argumentos relativistas, con ello "el relativismo que empezó siendo una corriente marginal en filosofía se ha ido convirtiendo, poco a poco, en una fuerte corriente" (Bernstein, 1985, p. 13).
A pesar de todo, insiste Bernstein, la polémica sigue intacta: o existen criterios científicos y leyes morales universales, básicas, o los conceptos de moralidad y de verdad no tienen fundamentos y, por lo tanto, no hay criterio para distinguir entre lo que es racional y lo que no, o entre lo que es moral y lo que no. En este contexto aparece la hermenéutica.
La hermenéutica como salida a la crisis de la epistemología
Para Rorty (1989), la epistemología en cuanto búsqueda de fundamento para el conocimiento ha fracasado. Sin embargo, el vacío que deja puede ser resuelto por la hermenéutica, no porque esta llene el vacío, sino porque es la "esperanza de que el espacio cultural dejado por la epistemología no llegue a llenarse" (p. 287). Desarrollemos un poco este planteamiento. Según Rorty, la empresa epistemológica puede sintetizarse en la idea de que un armazón neutro y permanente está en la base de todo discurso sobre cualquier tema, de tal forma que, gracias a esa estructura común, todos los discursos son conmensurables. "Por 'conmensurable' entiendo que [un discurso] es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas que nos dicen cómo podría llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvería el problema en cada uno de los puntos donde parece haber conflicto entre las afirmaciones" (p. 288). La epistemología es la búsqueda de ese marco común desde el cual todas las afirmaciones, abstraídas de su contexto específico de producción, pueden ser evaluadas y sometidas a crítica. La posibilidad de acuerdo racional entre los seres humanos descansa en la suposición de que tal matriz existe y que es deber de la epistemología ocuparse de ella. La hermenéutica, dice Rorty, es la lucha contra esa suposición.
Aun admitiendo que tal conjunto de reglas no es ahistórico ni atemporal, la epistemología defendería la idea de hallar el "máximo terreno que se tiene en común con otros" como base para el acuerdo racional sobre determinado tema. La epistemología tiene así la idea de encontrar una base común para el conocimiento; esa base común podría ser el lenguaje, la percepción, la teoría del significado o los juicios observacionales. La suposición de que ese terreno común pueda encontrarse es la base de la epistemología. La hermenéutica, en cambio, según Rorty, supone que tal terreno no existe. Entonces, ante las dos versiones del propósito epistemológico, la hermenéutica es radical: ni existe una estructura común que haga posible la conmensurabilidad, ni existe la posibilidad de encontrar un terreno común a todos, lo que hace imposible el acuerdo. Ni conmensurabilidad, ni acuerdo. Los dos propósitos centrales de la epistemología.
¿Cómo entiende, entonces, la hermenéutica, los distintos discursos sobre algo? Como conversación. En hermenéutica la verdad acontece en la conversación, y la conversación se hace siempre desde una tradición. La tradición es a su vez histórica, puede destruirse o afectarse pero solo desde ella misma; es decir, toda interpretación está mediada por lo que la precede. Desde este punto de vista, el conocimiento sobre algo está determinado por la tradición, por el lenguaje y por el conjunto cultural en el que emerge. Los distintos discursos son convocados a la conversación y allí acontece la verdad, como momento de la conversación, nunca como correspondencia con el mundo exterior o como coherencia lógica entre creencias. Según Rorty, esta es la función social del filósofo, ser intermediario entre varios discursos, animar la conversación. Su función como supervisor y evaluador de los discursos, gracias a su dominio de la estructura fundante o del terreno común a todos ellos, es obsoleta; corresponde a una idea de filosofía como búsqueda de fundamentos. Al no haber tal posibilidad, la filosofía tiene un solo camino: una voz más en la conversación.
No obstante, la epistemología aún guardaría la esperanza de llegar a un acuerdo, como señal de haber encontrado una base común previa al acuerdo, es decir, como señal de una racionalidad común. El argumento último del epistemólogo es: si en la conversación llegamos a un acuerdo, o incluso llegamos a determinar en qué consiste el desacuerdo que tenemos, es porque podemos comunicarnos; si lo podemos hacer existe algo que es común a los hablantes, eso común es el fundamento. El hermeneuta sabe que existe algo en común: la actitud de apertura que hace posible el diálogo, pero no ve por qué a ello deba llamársele algo así como "fundamento", y no ve por qué la filosofía deba encargarse de su dominio para desde allí supervisar y evaluar todos los discursos posibles; "la hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación, conversación que no presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación" (Rorty, 1989, p. 289). Según Rorty, la oposición es radical: la hermenéutica ni supone ni busca fundamentos, la epistemología sí.
Sin embargo, paradójicamente, para Rorty, es posible hacer epistemología. ¿Cómo? En aquellos terrenos en donde por nuestra tradición y por la construcción progresiva de un lenguaje común sea posible la conmensurabilidad. Esos terrenos poco tienen que ver con las ciencias naturales o con las ciencias exactas; tienen que ver más, y en ello sigue a Kuhn, con la ciencia normal. Así, la epistemología es posible al interior de la ciencia normal, mientras que la hermenéutica es necesaria dentro de la ciencia anormal. "Seremos epistemólogos donde comprendamos perfectamente bien lo que está ocurriendo, pero queremos codificarlo para ampliarlo, fortalecerlo, enseñarlo o 'buscarle una base'. Tenemos que ser hermenéuticos cuando no comprendamos lo que está ocurriendo, pero tenemos la honradez de admitirlo [...] solo podemos conseguir la conmensuración epistemológica donde ya tenemos prácticas admitidas de investigación" (Rorty, 1989, p. 292). La evaluación y el análisis crítico de las creencias se logra "no porque hayamos descubierto algo sobre 'la naturaleza del conocimiento humano', sino simplemente porque cuando una práctica lleva tiempo suficiente, las convenciones que la hacen posible —y que permiten un consenso sobre cómo dividirla en partes— se pueden asilar con relativa facilidad" (p. 292).
