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Del trabajo etnográfico también podría decirse que es efímero. Uno llega a un lugar, permanece un tiempo y luego se va, pero al irse la etnografía nos sigue. Parecería desatarse en el etnógrafo o etnógrafa un proceso imparable, que nos habita y sigue su camino, recorriéndonos, transformándonos. La experiencia, sus registros, las relaciones están con nosotros; en esas dimensiones de lo consciente e inconsciente a la vez, lo experimentado en la práctica etnográfica tiene una presencia vívida como en los universos oníricos. Algunos autores incluso sugieren que, al escribir, experimentamos un “segundo campo”, que, aunque es fabricado en la escritura, también tiene efectos sobre nosotros.35 Es una experiencia que se hace cuerpo y desde adentro vuelve una y otra vez, como un proceso vivo.36 Y, en este sentido, parecería ser similar a las experiencias de nuestros interlocutores sobre sus desplazamientos en el espacio y sus viajes de intercambio. Reconocer algo de nosotros en los otros siempre abre la puerta a un ejercicio de reflexividad, acerca de nuestro lugar y relaciones en el campo. Pero aquí las dinámicas de las ferias poseen algunas pistas para repensar ese proceso.

Desplazar lo efímero

Como todo fenómeno que toma relevancia, la reflexividad en el campo de la antropología trajo importantes cambios en el modo de hacer, considerar y analizar etnografías37 principalmente para poder hacer una crítica constructiva y fundamentada al objetivismo. Pero en muchos casos esto quedó encerrado en consideraciones sobre las dificultades personales de hacer trabajo de campo que, aunque importantes en términos epistemológicos, no siempre avanzan en su relación con otros. Somos conscientes de que estas discusiones llevan casi 40 años de debate dentro de la disciplina. Aquí solo nos interesa resaltar que, aunque originalmente se trataba de abrir el espacio a una exploración de nuestras subjetividades y habilitar una crítica epistemológica, en ocasiones se hizo un trayecto desde el objetivismo al psicologismo, salteando el interés por los otros. Sin duda se trata de una etnografía “afectada”, pero solo para ejercitar cierto “narcisismo”.38

Retomemos los comentarios de Marilyn Strathern sobre asuntos similares, que constituyen una parte de sus tempranas (y todavía actuales) respuestas a las críticas posmodernas hacia la práctica antropológica. La autora plantea que “Existe una tendencia a equiparar reflexividad con mayor autoconsciencia, y así considerarla una virtud personal que una persona sensible revela en sus escritos. Puede parecer que los antropólogos están predestinados sólo a perfeccionar una autoconsciencia cada vez más exquisita”,39 antes que, podríamos agregar, producir conocimientos en sus relaciones con otros. Interesarnos tanto por nosotros mismos no parece habilitar el conocimiento de otros modos de existencia. Reflexionar sobre la posibilidad de “ser afectado”40 es bastante diferente de la reflexión autoreferenciada, donde la subjetividad y los problemas del antropólogo se vuelven el centro de la escena. Parte de esta “antropología hecha en casa” (“casa” como el lugar seguro del “nosotros”) es aquella que, independientemente de su emplazamiento y desplazamiento físicos, se desarrolle en Buenos Aires o en los Andes, tiene como único propósito aumentar la propia “conciencia crítica”, donde el antropólogo se constituye como un autor cuyo trabajo se apoya “en la existencia de una continuidad entre los constructos culturales de ellos (los grupos estudiados) y los suyos”.41 Podríamos decir que es una antropología que solo implica el movimiento de intereses propios como marco para comprender a los otros: aumenta la propia “conciencia crítica”, pero no realiza un desplazamiento ontológico. Tal vez podríamos recuperar aquí las ya clásicas palabras de Claude Lévi-Strauss:42 que el observador forme parte de la observación no reduce su trabajo a la búsqueda de una mayor autoconsciencia sobre ese lugar ocupado; esa es solo la primera parte de la reflexión etnográfica-etnológica. Lo necesario, lo que viene después, es desplazarse de la comodidad de ese lugar para observarse (como “objeto”) desde el punto de vista del otro. Una suerte de ejercicio “perspectivo” del trabajo etnográfico43 que no domestique la diferencia: se trata de dejarnos afectar por aquellas fuerzas y relaciones que afectan a las personas con las que trabajamos,44 para desde allí mirar nuevamente el trabajo antropológico. En este sentido, ¿qué tienen las ferias para decirnos sobre esto?

Por un lado, tal y como se ha sugerido anteriormente, nos colocan en situaciones similares a las de nuestros interlocutores (y quizás accionan algo de aquello que Favret-Saada45 llama afección); por otro lado, y tal vez más importante, nos confronta con otras formas de lidiar y conectarse con la diferencia “étnica” o “cultural”. Anteriormente dijimos que las relaciones establecidas por las personas durante sus transacciones en las ferias se distinguen por la intensidad en el interés demostrado hacia el otro, por conocer sus productos, por entender sus formas y saberes. Es una actitud que se expresa en una escucha atenta, en la observación detenida y hasta en la dificultad ocasional para hacer preguntas correctas (para elegir las palabras, para encontrar los modos). Se trata de lidiar con una diferencia que no solo es explorada, sino, podríamos decir, consumida y apropiada con avidez para llevarla lejos. Lo efímero de las ferias se desplaza luego con las personas que la visitaron. Pero se desplaza de un modo particular.

Podría decirse que cuando las personas acuden a una feria no la visitan solo para encontrar otras versiones de sus mundos, variaciones de aquello que pueden experimentar en casa. Por el contrario, en realidad allí también pueden hallar mundos (o partes de ellos) que no coinciden en nada con los propios. Pero la relación con estos otros nunca termina diluyendo lo diferente en la experiencia propia. La diferencia se retiene como un valor que debe cuidarse y prolongarse. Los nuevos conocimientos y productos son confrontados, claro, con los saberes previos y con las experiencias personales o grupales, pero retendrán, tal vez hasta el final de sus vidas, aquello que los distingue. Tal vez por eso en las mesas rituales o en los preparados medicinales los productos conservan su impronta de “exotismo”, como cosas que vienen de lejos, que nunca terminan de asimilarse al lugar de llegada y retienen lo efímero del encuentro original, aunque ya estén mezclados y combinados con otros. Esa diferencia efímera es desplazada, conservada y retenida como tal: no se desea domesticarla, pues de allí emana su potencia, su capacidad de actuar y de curar.

Consideraciones finales

Una reflexión que incluya a la etnografía y al espacio en sus relaciones podría tener diferentes puntos de anclaje. Aquí, decidimos detenernos en algunas experiencias de campo que involucran “desplazamientos” por el espacio físico, en el marco de redes de intercambio y circulación de productos en ferias de los Andes del sur. Este ejercicio, al mismo tiempo que revisa nuestras prácticas de campo en la especificidad de la etnografía de las tierras altoandinas, también se conecta con algunas discusiones más generales. Sin pretender cerrar aquí ningún debate, buscamos explicitar algunas de las motivaciones que nos guían en nuestro trabajo y visibilizar discusiones que se generan entre antropólogos y estudiantes de la disciplina.

Las relaciones entre diferentes clases de seres (humanos, animales, plantas, piedras, caminos, tierra y el espacio que conforman) generan un tipo de espacialidad singular que, para ser etnografiada y comprendida por nosotros, necesita un desplazamiento de la mirada, de tomar la perspectiva de quienes buscamos conocer. El desafío está en no perderla en el trabajo de objetivación que supone nuestra disciplina, en ese ir y volver entre miradas y perspectivas. En este sentido, es común leer, escuchar (hasta enseñar) que los etnógrafos deben ir al campo con la disposición para “aprender” y “conocer” a los otros. Pero lo que no siempre nos preguntamos es qué significa aprender o conocer en cada caso. Podemos afirmar que la vida de los pastores no puede ser comprendida por fuera de las relaciones que entablan con aquello que nosotros clasificamos como “espacio”, “paisaje” o “territorio”. Podemos decir también que las ideas, prácticas, teorías y emociones asociadas a “lo espacial” no pueden ser reducidas a nuestras ideas sobre esos temas y precisan imaginar nuevas cartografías. Es posible enunciar todo esto y, al mismo tiempo, decir que estas operaciones constituyen ejercicios antropológicos básicos. Sin embargo, para nosotros es importante aquí sugerir que hay muchas formas de llevar adelante este “ejercicio”. Algunas de ellas se contentan con ampliar el tamaño de nuestros conceptos y categorías, dejando que entren nuevos ejemplos que aumentarán su complejidad. Ese, para nosotros, es un ejercicio de domesticación de la diferencia.46 Otra forma posible es aquella que, creemos, nos sugieren estas ferias y apelan a un desplazamiento más radical de nuestra posición: antes que expandir nuestros conceptos para que entren ideas ajenas, la etnografía debe esforzarse por expandir los conceptos que encontramos en campo para hacerlos entonces vivir en nuestras descripciones y análisis.

Esto no solo nos abre a nuevos entendimientos y conexiones con otros mundos, sino que ayuda también a repensar nuestro trabajo etnográfico en relación a esos otros. Hemos propuesto que quienes participan de ferias periódicas realizan una operación de “desplazamiento de lo efímero”, que resuena con lo que hacemos (o podríamos hacer) las y los etnógrafos. En ocasiones, cuando lo “efímero”, eso que ocurre allí en la feria y en el trabajo de campo, se nos escapa entre los dedos es por nuestra torpeza en querer modificarlo, en darle las formas de nuestro mundo. En cambio, los modos en que las personas que asisten a las ferias tratan con la diferencia nos muestran algo distinto: lo “efímero”, lo que acontece en el encuentro con otros, que pone de relieve lo distinto, es preservado y transportado cuidadosamente para que de ninguna manera pierda sus sentidos originales y conserve sus propiedades. Las personas en las ferias no solo se interesan por aquello que no sabían que podía tornarse objeto de conocimiento (una planta o mineral conocido del que descubren nuevos usos, por ejemplo), sino también por aquello que saben que nunca podrán conocer completamente: las fuerzas curativas de productos que vienen de lejos, sin analogías en sus lugares de origen y para los cuales no existen más explicaciones que la propia certeza del vendedor respecto de su potencia.

No se trata entonces de un problema epistemológico, sino de uno ontológico, que lidia con la diferencia sin intentar domesticarla, pues de ella depende la potencia de esos productos y sustancias, sus capacidades para actuar y curar. Solo manteniendo su especificidad y diferencia es que pueden seguir afectando. De cierto modo, deben conservar algo del espacio de donde provienen, del recorrido transitado, de las palabras y modos desplegados durante el intercambio.

Las personas que participan en las ferias nos muestran que el desplazamiento por el espacio es también un desplazamiento ontológico, que honra a las diferencias con las que se encuentra y se esfuerza por conectarse con ellas. Conectarnos con los modos en que esas personas fabrican y conocen otros mundos en las ferias nos ayudaría a orientar nuestra mirada. Es nuestra posibilidad de conservar la potencia del campo en nuestras descripciones. Nos empujaría a realizar verdaderos desplazamientos, conservando en nuestro “viaje de vuelta” esa diversidad, esa alteridad como algo que nos siga habitando y transformando. Aprender a valorar y cultivar lo diferente, lo múltiple y lo diverso, de modo similar a como hacen las personas con quienes trabajamos, es menos una visión romántica que un esfuerzo metodológico. Algo que nos permitiría pensar los mundos como un objetivo mayor de la antropología.

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1. Instituto Interdisciplinario Tilcara de la Universidad de Buenos Aires (Argentina) y de la Universidad Nacional de Jujuy (unihr) (Argentina), correo: bugallolucila@yahoo.com.ar

2. Instituto de Antropología de Córdoba, conicet, Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). Correo: fpazzarelli@hotmail.com

3. Jeanne Favret-Saada, “Être Affecté”, Gradhiva (première série). Revue d’Histoire et d’Archives de l’Anthropologie, no. 8 (1990): 3-9.

4. Renato Rosaldo, Cultura y verdad. Nueva Propuesta de análisis social (Ciudad de México: Grijalbo, 1989).

5. Clifford Geertz, Los usos de la diversidad (Barcelona: Paidós, I.C.E, U.A.B, 1996).

6. Alejandro Haber, “Arqueología de uywaña: un ensayo rizomático”, en Producción y circulación prehispánicas de bienes en el sur andino, comps. Axel Nielsen, María Clara Rivolta, Verónica Seldes, María Vásquez y Pablo Mercolli (Córdoba: Editorial Brujas, 2007), 13-36.

7. Ver también Marcio Goldman, “Introdução: como funciona a antropología”, em Mais alguma antropologia, comp. Marcio Goldman (Rio de Janeiro: Ponteio, 2016), 7-16.

8. José M. Miranda Pérez, Junto, tupido y abundante. Economías feriantes y (contra)organización política (Buenos Aires: Editorial Antropofagia, 2018).

9. El trabajo de Bugallo se desarrolla desde hace más de 20 años en el área central de la puna de Jujuy (Argentina), siendo las economías domésticas uno de sus principales ejes de investigación. Pazzarelli desarrolla actualmente sus investigaciones en Huachichocana, comunidad de quebrada y prepuna, donde, hasta la década pasada, todas las familias poseían un sistema pastoril con movilidad estacional.

10. Rosaldo, Cultura y verdad.

11. Denise Arnold y Juan de Dios Yapita, Río de Vellón, Río de Canto. Cantar a los animales, una poética andina de la creación (La Paz: ILCA, 1998); Sebastián Abeledo, “Territorio, caminos y prácticas culturales de los viajes de intercambio del último siglo (departamento de Los Andes, provincia de Salta)”, en Espacialidades altoandinas. Nuevos aportes desde la Argentina, Tomo I, comps. Alejandro Benedetti y Jorge Tomasi (Buenos Aires: FFyL-UBA, 2014), 29-62; David Browman, “Pastoral Nomadism in the Andes”, Current Anthropology, Vol. 15, no. 2 (1974): 188-96; Penelope Dransart, Earth, Water, Fleece and Fabric. An Ethnography and Archaeology of Andean Camelid Herding (London/New York: Routledge, 2002); Jorge Flores Ochoa, Pastores de puna. Uywamichiq punarunakuna (Lima: IEP, 1977); Barbara Göbel, “Management of Camelids in a Pastoral Community of NW-Argentine (Puna de Atacama)”, in Proceedings of the European Symposium on South American Camelids, eds. Martina Gerken and Carlo Renieri (Matélica: Università degli Studi di Camerino, 1994), 85-94; Barbara Göbel, “‘Salir de viaje’: Producción pastoril e intercambio económico en el noroeste argentino”, en 50 años de estudios americanistas en la Universidad de Bonn, eds. Sabine Dedenbach-Salazar, Carmen Arellano, Eva Köning y Heiko Prümers (Bonn: Saurwein, 1998), 867-91; Verónica Lema, “Criar y ser criados por las plantas y sus espacios en los Andes septentrionales de la Argentina”, en Espacialidades altoandinas. Nuevos aportes desde la Argentina, Tomo I, comps. Alejandro Benedetti y Jorge Tomasi (Buenos Aires: FFyL-UBA, 2014), 301-38; Xavier Ricard Lanata, Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate (Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Centro Bartolomé de las Casas, 2009).

12. Ver Francisco Pazzarelli, “Un queso entre otros. Sueros, familias y relaciones en los cerros jujeños”, Revista Colombiana de Antropología, Vol. 50, no. 2 (2014): 95-118.

13. Catherine Allen, The Hold Life Has. Coca and Cultural Identity in an Andean Community (New York: Smithsonian Books, 2002).

14. Mario Vilca, “Más allá del ‘paisaje’. El espacio de la Puna y Quebrada de Jujuy: ¿comensal, anfitrión, interlocutor?”, Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales-Universidad Nacional de Jujuy, no. 36 (2009): 245-59.

15. Francisco Pazzarelli y Verónica Lema, “Paisajes, vidas y equivocaciones en los Andes Meridionales (Jujuy, Argentina)”, Chungará (Arica), Vol. 50, no. 2 (2018): 307-18.

16. Denise Arnold, “Cartografías de la memoria: hacia un paradigma más dinámico y viviente del espacio”, Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales-Universidad Nacional de Jujuy, no. 36 (2009): 203-44.

17. Abeledo, “Territorio, caminos”; Göbel, “‘Salir de viaje’”; Patrice Lecoq, “Caravanes de lamas, sel et échanges dans une communauté de Potosi, en Bolivie”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, Vol. XVI, nos. 3-4 (1987): 1-38; Axel Nielsen, “Tráfico de caravanas en el sur de Bolivia: observaciones etnográficas e implicancias arqueológicas”, Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, Vols. XXII-XXIII (1997-98): 139-78.

18. Lucila Bugallo, “Pachamama en fleur. Modalités de relations et de productions à la Puna de Jujuy (Argentine) ” (Thèse de doctorat, École des Hautes études en Sciences Sociales, Paris, 2015); Lucila Bugallo, “Años se manejaba el cambio y ahora el billete. Participación de poblaciones de la Puna de Jujuy en ferias e intercambios entre los siglos xix y xx”, Estudios Trasandinos, Vol. 14, no. 2 (2008): 5-30.

19. Pobladores de las comunidades de Doncellas y Agua Caliente de la puna (departamento de Cochinoca) y de localidades del departamento de Susques continúan viajando con sus burros cargueros hacia los valles en busca de maíz y papas.

20. Bugallo, “Años se manejaba”.

21. Pablo Cruz, “Mundos permeables y espacios peligrosos. Consideraciones acerca de punkus y qaqas en el paisaje altoandino de Potosí, Bolivia”, Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 11, no. 2 (2006): 35-50.

22. Lucila Bugallo, “Vuelcos de la suerte y del camino: categorías locales sobre los ánimus y sus relaciones” (Primeras Jornadas sobre Altiplano Sur: miradas disciplinares, Instituto Interdisciplinario Tilcara, Jujuy, Argentina, 2015).

23. Lucila Bugallo, “Wak’as de la puna jujeña. Lo fluido y lo fino en el diálogo con Pachamama”, en Wak’as, diablos y muertos: alteridades significantes en el mundo andino, comps. Lucila Bugallo y Mario Vilca (San Salvador de Jujuy: Editorial de la Universidad Nacional de Jujuy, 2015), 111-61; Lucila Bugallo, “Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy: un territorio señalado por rituales y producciones”, en Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones simbólicas y reconstrucciones identitarias en América Latina, coords. Nicolas Ellison y Mónica Martínez Mauri (Quito: Ediciones Abya-Yala, 2009), 69-86.

24. Bugallo, “Pachamama en fleur”; Bugallo, “Años se manejaba”.

25. Feria tradicional de intercambio, cuyo producto principal es la lana.

26. Estas primeras experiencias fueron realizadas por Lucila Bugallo en Santa Catalina (puna de Jujuy), en noviembre de 2007 y 2008, y en Challapata y Huari (Oruro, Bolivia), en abril de 2008.

27. Barbara Göbel, “La plata no aumenta, la hacienda sí: continuidades y cambios en la economía pastoril de Susques (Puna de Atacama)”, en Puna de Atacama. Sociedad, economía y frontera, comp. Alejandro Benedetti (Córdoba: Alción Editores, 2003), 224-5.

28. Juan José Alba Fernández, “Huari: La gran feria nacional de los Jampis”, Opinión. Economía y Sociedad (1987): 1-4; Viviana Conti, “Articulación económica en los Andes centromeridionales (siglo xix)”, Anuario de Estudios Americanos, no. 46 (1989): 423-53; Lynn Sikkink, “House, Community, and Marketplace: Women as Managers of Exchange Relations and Resources on the Southern Altiplano of Bolivia” (Ph. D. Dissertation, University of Minnesota, 1994); Lynn Sikkink, “Traditional Medicines in the Marketplace: Identity and Ethnicity among Female Vendors”, in Women Traders in Cross-Cultural Perspective, ed. Linda J. Seligmann (Stanford: Stanford University Press, 2001), 209-25.

29. Alba Fernández, “Huari: La gran feria”; Lynn Sikkink, New Cures, Old Medicines: Women and the Commercialization of Traditional Medicine in Bolivia (Belmont: Wadsworth/Cengage Learning, 2010), 68.

30. Zacarías Alavi Mamani, Una aproximación a las toponimias del Poopó y del Desaguadero (La Paz: Instituto de Estudios Bolivianos, 2009), 107-8; Sikkink, “House, Community”, 180.

31. Sikkink, “House, Community”, 182; Donato Chire Barrientos, Reyno de Azanaques: relación histórica de la ciudad de Challapata (Challapata: Autor, 1989), 158-76.

32. Ricard Lanata, Ladrones de sombra, 80. Extracto de entrevista realizada por Ricard Lanata a Lucho Waywa.

33. Olivia Angé, “Yapa. Dons, échanges et complicités dans les Andes méridionales”, Social Anthropology/Anthropologie Sociale, Vol. 19, no. 3 (2011): 239-53; Miranda Pérez, Junto, tupido y abundante.

34. Incluso, algunas vendedoras de origen quechua cuentan que aprendieron aymara para poder comunicarse mejor con sus clientes, y estos aprendieron a su vez quechua.

35. Tânia Stolze-Lima, “O campo e a escrita: Relações incertas”, Revista de Antropologia da UFSCar, Vol. 5, no. 2 (2013): 9-23; Marilyn Strathern, “The Ethnographic Effect II”, in Property, Substance and Effect. Anthropological Essays on Persons and Things (London/New Brunswik: Athlone Press, 1999), 229-60.