Читать книгу: «El Tratado del Apocalipsis del beato Gregorio López (1542-1596)», страница 6
Las piedras preciosas con las cuales estaba decorada la silla del Señor son iguales a aquellas que aparecen en la descripción de Jerusalén celeste (capítulos 21-22); las piedras concretas simbolizan las calidades de Dios mismo y las virtudes cristianas. Por ejemplo, comentando el verso 4:3: “Y en circuito de la silla, un arco del cielo semejante a vista de esmeralda”. Gregorio López anota lo siguiente: “Lo qual significa zelo que Dios tiene de nuestro bien, y por eso había de enviar luego a su Iglesia trabajos; pero de esto se sigue esperanza alegre, que es la color de esmeralda, que lo verde esperanza significa”.[101] Tal interpretación que hace hincapié en las pruebas y la recompensa futura, corrobora el carácter escatológico de los mensajes a las siete iglesias y confirma el entendimiento de las imágenes de los capítulos 4 y 5 como los símbolos de la gloria del mundo venidero. La interpretación de los cuatro animales como cuatro evangelistas es tradicional para la Iglesia como tal.[102] El libro sellado del capítulo 5, según López, “es la Providencia del Señor” y los siete sellos “son siete obras de Dios que quiere hacer o permitir en el mundo”, lo que hace pensar sobre la manifestación de la voluntad divina en el mundo, cuando los acontecimientos temporales y concretos llegan a formar parte de lo transcendental, lo que se encuentra fuera de cualquier tiempo.
La apertura del primer sello por el caballero sentado sobre el caballo blanco tuvo que significar el descubrimiento de los secretos de Dios; los truenos simbolizan la solemnidad del momento sin referirse a algo siniestro.[103] La solemnidad y la misericordia de Dios marcan las metas finales del cumplimiento de las profecías escatológicas. Con la apertura de los siguientes sellos ocurren los desastres relacionados con las persecuciones de los emperadores a partir de Trajano. En el capítulo 7 la imagen de los 144 000 simboliza los judíos que recibieron a Jesucristo como Mesías y así formaron la élite espiritual que se contrapone a la “multitud enorme”.[104] Es la prefiguración de la imagen de la Jerusalén celeste, así el autor del Apocalipsis se permite hacer una desviación del orden cronológico de las visiones, pero nada más para indicar el objetivo final del sellamiento.
Al abrirse el séptimo sello empieza el ciclo de otra composición septenaria: las siete trompetas. En los capítulos 8 y 9 se describen los desastres que siguieron después del momento, cuando el primer ángel tañó su trompeta. Gregorio López asocia esos desastres con los acontecimientos históricos del reinado de Marco Aurelio:
Todo esto acaeció y pasó en tiempo de Marco Aurelio, junto con el terremoto que dice arriba, porque hubo grande hambre, que es la tierra quemada, y árboles y verde, y hubo también pestilencia universal, inundaciones de ríos y langosta que destruía los frutos; y en la que dice mezclado con sangre, significa la persecución que este Marco Aurelio hizo a la Iglesia, que fue la quarta contando desde Nerón.[105]
El sonido de la quinta trompeta provoca la caída de la estrella sobre la tierra; según Gregorio López esa estrella es la herejía de Montano que ganó muchos seguidores en Asia Menor.[106] La séptima trompeta y la caballería del infierno que intervino después de su sonido Gregorio López la vincula con el conflicto armado en los confines orientales del imperio romano durante el reinado de Cómodo y la epidemia de peste que causó la muerte de miles de personas; así que cada imagen apocalíptica tiene una correlación histórica para Gregorio López. El capítulo 10, en donde se dice sobre el “rollo agridulce” que san Juan tuvo que comer según el mandato del ángel, se ve como una digresión, pero en el contexto del panorama más amplio vemos que las profecías siguientes pueden contemplarse como prefiguradas en aquel rollo. El motivo del rollo agridulce indica la cercanía de los cumplimientos de los acontecimientos cruciales y enfatiza la atención del comentarista en torno de las visiones siguientes.
El motivo de los “dos testigos” en el capítulo 11 se refleja en los pares de mártires que aparecen en diversas etapas de las persecuciones (como, por ejemplo, los santos Abdon y Senen),[107] y el lugar en donde los dos testigos recibieron su martirio podría haber sido no sólo Jerusalén, sino también Roma, en donde el Señor fue crucificado por segunda vez, porque allá fue crucificado san Pedro.[108] Esa interpretación puede indicar el carácter cíclico de algunas profecías que pueden cumplirse varias veces en diversas circunstancias históricas; tal entendimiento por parte de Gregorio López no es característico de la tradición anterior.
La descripción del juicio divino después del derramamiento de los siete cálices se prefigura con los capítulos 12-14, que, según Felise Tavo, podrían haber constituido una parte estructural como la serie septenaria de visiones. Gregorio López ve ese fragmento como el desarrollo sucesivo de las persecuciones, entre las cuales destacan las de Decio, Galo y Valeriano por su atrocidad. La imagen de la mujer vestida de Sol se interpreta de la manera eclesiológica: como representación personificada de la Iglesia que huye de las persecuciones de Decio y Galo personificados en el dragón apocalíptico; mientras tanto, el hijo varón que parió la mujer, es el emperador Filipo Árabe, quien restituyó la paz para la Iglesia; así que la pelea entre el dragón y la mujer tiene también su dimensión histórica y concreta.
Después de la breve restitución de la paz propuesta por Filipo Árabe, surgen las nuevas persecuciones organizadas por el emperador Valeriano, quien en el capítulo 13 está representado por la Bestia apocalíptica “con siete cabezas, y diez cuernos, y sobre sus cuernos diez coronas”.[109] Hay que notar que esa Bestia, según Gregorio López, no sólo personifica a un solo emperador y sus persecuciones, es la representación del imperio romano:
La Bestia es Roma con siete montes; y los cuernos diez emperadores perseguidores; pero aquí pone las coronas en los cuernos, arriba en las cabezas […] y dice: Y sobre sus cabezas nombre de blasfemias. Esto dice, porque los romanos que en estos montes moraban, en los quales se comprehende Roma, blasfemaban a Dios, encarneciendo de Jesu-Christo, y sus siervos, o porque apropiaba Roma a sí título que sólo a Dios pertenece.[110]
Por representar las persecuciones de un emperador concreto, Gregorio López dibuja el triunfo temporal de las fuerzas del mal. El emperador Valeriano representa una fuerza arquetípica que lleva en sí el poder imperial romano como algo opuesto a la Iglesia de Cristo. Lo mismo se puede decir sobre la segunda Bestia saliendo del mar, que, según razonamiento de Gregorio López, debe haber sido Galieno, el hijo de Valeriano, que, aunque cesó las persecuciones, continuó la promoción de los cultos paganos en el nivel oficial. Por eso no es casual que la contraposición de ambas bestias a Cristo se refleja en cualquier matiz de su propia imagen, como, por ejemplo, en Apoc. 13:3: “Vi una de sus cabezas como herida de muerte, pero su herida mortal fue sanada; y se maravilló toda la tierra”. Gregorio López interpreta que Valeriano se mostró afable a los cristianos, pero engañado por un hechicero egipcio se tornó en su contra y soltó muchas represiones contra ellos; por eso se dice Y la plaga de su muerte fue curada, “como si dixera, por temor de los tormentos dexaron la fe, y llama aquí muerte, porque en recibiendo el Evangelio, muere la idolatría”.[111] En la imagen de la segunda Bestia, que para Gregorio López es Galieno, el hijo de Valeriano, destacan los dos cuernos, como de Cordero (Apoc. 13:11); es decir, la oposición de la Bestia al Cordero, o a Jesucristo, llega a ser más elocuente todavía. Gregorio López lo anota así, destacando la perversidad extrema de Galieno:
Entre las maldades que éste cometió, fue poner dos hijas en el bourdel, lo qual pinta con dos cuernos a esta bestia; y demás de esto mataba niños, y les abría las entrañas para hacer sus hechizos, y todo esto hacía por vengarse de los Christianos, y congraciarse con los romanos, dice: Y hablaba como el dragón. Ya se ha dicho como el dragón era el diablo, al qual adoraban, pues éste decía que los ídolos fuesen adorados, y los Christianos fuesen perseguidos, y esto mismo decía, y persuadía este encantador.[112]
Si el capítulo 13 revela la victoria temporal de la maldad, en el siguiente se contrapone lo bueno a lo malo, aunque, según mismo Gregorio López, ambos capítulos hablan de la misma época histórica, pero en el capítulo 14 todo se refleja desde otra perspectiva.[113] El ángel que andaba volando por el cielo y tenía el Evangelio en sus manos “para evangelizar a los que están sobre la tierra y sobre toda gente y Tribu, Lengua y Pueblo”, representa, según Gregorio López, al “papa Estéfano[114] y a Dionisio” de Alejandría que por su afán evangelizador tenían “poderío sobre todo pueblo y gente”.[115] Los santos que “guardaban los mandamientos de Dios”, simbolizan el comienzo de la gloria del mundo futuro, “porque sufriendo con paciencia los oprobios por Dios, poseerán sus ánimas, que en ellos se poseen”.[116] Después de la contraposición de las fuerzas de la maldad a las de la bondad, lógicamente sigue la descripción del juicio que habrá de sacar a los justos del mundo poseído por las fuerzas malignas. Las imágenes de la cosecha de trigo (Apoc. 14:14-16)[117] y de la vendimia (14: 17-20) confirman el entendimiento del juicio divino por López como la intervención de Dios y sus ángeles para salvaguardar a los justos, sacándolos del mundo terreno y llevándolos al viñedo del Señor,[118] en donde “por la viña se entiende la Iglesia, y por racimos las congregaciones, y por uvas los justos”.[119]
En los capítulos 15 y 16 vemos que Gregorio López hace hincapié en la convergencia de las tribulaciones temporales (que es el derramamiento de los siete cálices) con la perspectiva extratemporal, que es la manifestación del templo celesital y el reino de la gloria. Aquí podemos ver el presagio del juicio divino y de los tormentos futuros del infierno, pero también la manifestación de la misericordia de Dios, porque “las redomas de oro significan la caridad de donde proceden estas plagas”.[120] Es interesante señalar, que la cronología que propone Gregorio López no deja lugar para la teoría de recapitulación, que se basa en el paralelismo entre las series de las trompetas y los cálices (o redomas). Los desastres que debían seguir después del derramamiento de la séptima redoma todavía no han cesado, mientras tanto, la desviación aparente del capítulo 17, en donde se habla sobre la gran ramera de Babilonia sentada sobre la Bestia, habrá de referirse a la época de Aureliano, es decir, a los acontecimientos del pasado sin alguna posibilidad de volver a ocurrir; mientras tanto, los acontecimientos que siguieron al derramamiento de la séptima redoma resultaron prolongados al futuro hasta la época de la invasión de los turcos a Asia Menor. Ese fragmento es muy importante, así que lo citamos in extenso:
Y el séptimo ángel derramó su redoma en el ayre. Aquí es de notar, que las redomas pasadas se derramaron en la tierra, mar, ríos, Sol, imperio y río Eufrates; pero está en el ayre, el qual comprehende y abrasa la tierra, mar, ríos y todo lo que hay en ellos, significa que es plaga universal; y lo que es más, sola ésta ha durado muchas veces, más que todos los sellos, voces de trompetas y redomas pasadas porque todas ellas ocuparon desde Trajano, hasta este Galieno, y pasaron ciento y sesenta años, y sola esta ha durado hasta hoy mil trescientos y diez y seis años, y durará hasta el día del juicio, por lo qual se puede llamar la gran redoma: y porque hagamos un sumario de las miserias que han pasado debaxo de la potestad y jurisdicción de ella: es de notar que debaxo de ella se levantaron las persecuciones de Aureliano, y la más cruel, que fue la de Diocleciano, desde ha poco, aunque cayó la idolatría en tiempo de Constantino Magno; pero en su mismo tiempo comenzaron los arrianos, que turbaron la Iglesia trecientos años y no se habían acabado: y sale Mahoma, que fue el mayor Ante-Christo que ha tenido la Iglesia; después se levantó Gog y Magog, que es la casa othomana, que ha afligido a los Christianos; todo esto ha sido debaxo de esta gran redoma, y más lo que está por venir hasta el último día.[121]
En este fragmento vemos que, según Gregorio López, todos los siete sellos, las siete voces de trompetas y los seis cálices se refieren a los acontecimientos pasados, desde la época de Trajano hasta las últimas persecuciones romanas. Hemos visto en los planes del Apocalipsis propuestos por los investigadores como Elisabeth Schüssler Fiorenza o Adela Yarbro Collins, que el juicio sobre Babilonia está vinculado estrechamente con el motivo del derramamiento del séptimo cáliz. Sin embargo, Gregorio López divide cronológica y estructuralmente esos episodios. El juicio sobre Babilonia que, entre otras cosas, consistía en el derramamiento de la ira de Dios sobre los “reyes del Oriente”, tiene el carácter temporal y se vincula por López con los movimientos separatistas en las provincias orientales del imperio romano y con la serie de usurpaciones por parte de los Treinta Tiranos,[122] cuyas biografías, en su mayor parte ficticias, fueron compuestas por Trebelio Polión, uno de los autores de los Scriptores Historiae Augustae.[123] Mientras tanto, el derramamiento de la séptima, es decir, la última redoma en el aire marcó la serie de miserias que empezaron con el reinado de Galieno y siguen. El surgimiento de las herejías como el arrianismo que, según López, “no se había acabado”, la aparición del islam fundado por Mahoma, uno de los “anticristos” más destacados, el levantamiento de Gog y Magog colectivo que son los turcos otomanos quienes pusieron fin a la historia del cristianismo en Asia Menor; todo esto, según Gregorio López, fue consecuencia del derramamiento de la séptima redoma. Así que el principio de la escatología realizada aplicada por López no excluye el principio de la escatología prolongada, cuando cada acontecimiento apocalíptico ya pasado tiene su eco y su prolongación hasta la época contemporánea. Las consecuencias de los acontecimientos apocalípticos siguen y eso se ve hasta en el mismo texto del Apocalipsis: el juicio de Babilonia todavía no significa la derrota final de la bestia y del falso profeta. La victoria de la palabra de Dios no ha erradicado la maldad.
El derrocamiento total del diablo (Apoc. 20:10)[124] se relaciona con la derrota de los rebeldes Gog y Magog (20:7). El relato sobre estos últimos se prefigura con la descripción de los santos y los mártires que iban a reinar mil años con Jesucristo (20:4-6). Aquí entramos en un problema controvertido que ha producido múltiples debates dentro de la Iglesia y causado muchos movimientos milenaristas, condenados luego por la ortodoxia eclesiástica. No podemos entrar en el presente en los detalles, porque la cuestión del milenarismo y las interpretaciones múltiples del fragmento Apoc, 20:4-6 requiere una investigación aparte. Notemos que la dificultad de la interpretación adecuada de aquellos versos se debe a su posición ambigua en la composición del Apocalipsis. Los versos sobre el reino milenial están puestos antes del relato sobre el último juicio y por eso hacen pensar al lector que toda la información en torno al reino milenial debe referirse a nuestro mundo y no al mundo venidero, lo que dificulta el entendimiento espiritual de esa imagen como, por ejemplo, el triunfo de la Iglesia en vísperas de la esperada segunda venida de Cristo. Por otra parte, la mención de las “almas” (20:4) y la duración de mil años podría entenderse de una manera condicional: todo eso argumenta contra la interpretación literaria. Gregorio López entendió el carácter complicado de tal interpretación y ofrece su propia visión basada en la interpretación profunda de ese fragmento: “Y reynaron con Christo mil años. Estos mil años no son temporales ni limitados, como los del dragón, que fue atado por mil años, más estos años de los santos son eternos, y sin límite, como también lo son los de los malos, porque los justos irán a la vida eterna, y los malos a la pena sin fin”.[125]
Gregorio López no ofrece ninguna argumentación más profunda, pero podemos proponer una versión, según la cual la atención especial que el ermitaño ponía a los judíos convertidos que han de formar los 144 000 “sellados” y así establecer la base para una Iglesia espiritualmente renovada,[126] o bien, que López podría haber interpretado el reino como el restablecimiento espiritual del nuevo Israel (que es la Iglesia). Además, la doctrina judía intertestamentaria sobre el reino “intermediario” y la influencia de las imágenes veterotestamentarias en el relato sobre el reino milenarista también podrían haber tenido algún impacto en el entendimiento de Gregorio López. De todos modos es importante subrayar que, a pesar de haber propuesto la interpretación meramente milenarista de la atadura de Satanás por mil años, el ermitaño evitó los extremos propios para todas las doctrinas de tipo milenarista en interpretar el pasaje sobre los santos y los mártires que iban a reinar mil años con Cristo, proponiendo la explicación ortodoxa y libre de cualquier influencia herética.
Después del derrocamiento del diablo sigue la resurrección universal, que es la “resurrección segunda”. Para Gregorio López la “resurrección primera” consiste en entrar en la presencia directa de Dios, consiguiendo “la gloria esencial del ánima”; mientras tanto, “la resurrección segunda” consiste en resucitar “en los cuerpos glorificados”.[127]
La visión de la Nueva Jerusalén celeste (Apoc, 21:1-22:5) marca el punto final del cumplimiento escatológico, porque todos los seres vivos mencionados aquí ya pertenecen a otro mundo. Esa interpretación se refleja en el siguiente comentario de Gregorio López:
Y vi el cielo nuevo; y tierra nueva; no se entiende por el cielo y tierra que vemos, que esos no hay para que enmendarlos [...], pues quiere decir; vi espíritus nuevos, alumbrados, y perfectos en virtud, y vi cuerpos humanos, impasibles, hermosos, y libres de tantas miserias, como hasta aquel punto han padecido.[128]
Para Gregorio López la imagen de la Jerusalén celeste se asocia con la plenitud universal del espíritu divino. Los que habitan en esa ciudad celeste pueden ver a Dios cara a cara y pueden conversar con Él sin cesar. En el fragmento 21:13, donde se describe la planeación de la ciudad divina y se dice que “tenía esta Ciudad a Oriente tres puertas, al Poniente tres puertas, al Aquilón tres puertas, al Mediodía tres puertas”, Gregorio López ve la alusión a la Santísima Trinidad y afirma que los habitantes de la ciudad pueden contemplar el misterio de Dios trino: “Puédese entender, que todos los que habitan en estas partes, han de conocer y ver el Misterio de la Santísima Trinidad”.[129] Los 12 fundamentos de la ciudad (Apoc. 21:14) se equiparan a los fundamentos de la Iglesia, lo que quiere decir que para Gregorio López la Jerusalén celeste es la Iglesia triunfante y la esposa de Jesucristo, lo que también se refleja en el fragmento 22:17, en donde la Iglesia como la esposa en el espíritu está llamando a su esposo. Además, ese fragmento, igual que todo el capítulo 22 que cierra el libro del Apocalipsis, transmite todo el drama de la esperanza escatológica, y eso tuvo un impacto especial en la cosmovisión escatológica de propio Gregorio López quien dijo: “Estamos más cerca de este estado y patria nuestra”.[130]
Concluimos diciendo que el sistema de Gregorio López es coherente. La composición septenaria, que tiene el objetivo de revelar la actuación escatológica del Espíritu Santo y mostrar la plenitud de cumplimiento de las profecías escatológicas sigue percibiéndose como un marcador estructural y como el principio clave para entender la composición y la arquitectura del Apocalipsis, lo que hemos visto en los ejemplos de las investigaciones contemporáneas. En el sistema de Gregorio López la composición septenaria se encuentra estrechamente vinculada con la descripción cronológica lineal de los acontecimientos que vienen uno tras otro. Lamentablemente, Gregorio López presentó sus comentarios de manera que tenemos que reconstruir el plan que se puede observar a lo largo de todo el Tratado. La mayoría de las argumentaciones de López destacan por su tenor carismático y por eso son de carácter didáctico más que académicamente probatorio. Sin embargo, conviene señalar que muchas observaciones y comentarios de Gregorio López han influido en los enfoques de los comentaristas de épocas posteriores. Antes de todo, siguiendo su modelo cronológico-lineal de la composición del Apocalipsis, López ha entendido muchas imágenes del libro como basadas en un contexto histórico concreto. Por ejemplo, las imágenes de Babilonia, la Bestia y la gran ramera de Babilonia se refieren a Roma y su poder. Las siete cabezas de la Bestia simbolizan las siete colinas en donde está situada Roma, igual que sus siete emperadores. La Bestia como tal representa tanto a Roma (como imagen arquetípica del poder imperial) como a un emperador concreto cuyas persecuciones habrían de estremecer al mundo cristiano; según Gregorio López ese emperador ha de ser Valeriano. El intento de rastrear toda la historia del imperio romano en la base del Apocalipsis puede ser cuestionable, pero el interés especial de ubicar las profecías y las visiones en su contexto histórico concreto formó la base del enfoque preterista que resultó muy fructífero para las investigaciones del Apocalipsis hasta el presente.
Pasamos a las conclusiones breves. Las cuestiones isagógicas resultaron importantes para Gregorio López en delimitar la base histórica y literaria de su Tratado. La influencia de la tradición anterior también fue de mucha utilidad para el comentarista. En particular eso se aplica a la cuestión sobre la autoría del libro del Apocalipsis. Para Gregorio López fue muy importante proclamar la autoridad apostólica de la obra, oponiéndose a los protestantes, por eso él declara sin duda alguna la autoría de san Juan el Teólogo, omitiendo a aquellos representantes de la tradición patrística temprana que atribuyeron el Apocalipsis a un tal “presbítero Juan” o a cualquier persona que no sea el apóstol san Juan. En torno a la fecha de aparición del libro, López se solidariza con aquellos que dicen que el Apocalipsis fue escrito en la época de Domiciano. Esa fecha fue importante como un “punto de apoyo” para construir el sistema cronológico de la historia de las persecuciones romanas, según la cual el periodo apocalíptico habrá de empezar durante el reinado de Trajano y terminar con la atadura de Satanás por el papa Silvestre representado por el ángel. La terminación de los mil años, durante los cuales Satanás debió haber permanecido atado, habrá de marcar el periodo final de la historia que debe preceder al juicio final, pero durante el cual siguen las consecuencias desastrosas del derramamiento de la séptima redoma. Ese periodo abre nuevas oportunidades para la Iglesia y para su trabajo evangelizador; por eso parece significativo que el Tratado de Gregorio López apareció en Nueva España, en la época del afán evangelizador en el nuevo mundo. Por fin, es importante que Gregorio López fue uno de los primeros comentaristas que propuso sus propias observaciones acerca de la estructura y la composición del libro del Apocalipsis, aunque sin sistematizarlas de una manera consecuentemente ordenada. La composición septenaria como el marcador estructural más importante sigue examinándose hasta el presente; mientras tanto, la cronología lineal que considera las imágenes y visiones apocalípticas como los acontecimientos que van uno tras otro, sigue ocupando un lugar importante en muchas investigaciones. Con todo, aunque con ciertas restricciones, afirmamos que Gregorio López puede considerarse precursor de ciertas tradiciones académicas en la investigación del libro del Apocalipsis.
[1] Véase Wilhelm Bousset, Die Offenbarung Johannis, Gotinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1906, p. 91.
[2] Gregorio López, Tratado del Apocalipsis, p. xxi (cursivas del autor).
[3] Idem.
[4] Tratado..., p.1.
[5] Tratado…, p. 1-2. Las cursivas marcan las palabras originales del Apocalipsis; los comentarios de Gregorio López están en texto normal; ese orden se mantiene en la edición del Tratado del año 1789.
[6] Richard Baukham, The Theology of the Book of Revelation, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 1.
[7] Pongamos atención en el hecho que Gregorio López también se llama a sí mismo “el siervo de Dios”; quizás por este epíteto él quería marcar su parentesco espiritual con el autor del Apocalipsis (véase Tratado…, p. xx).
[8] Tratado…, p. 5; véase también el texto griego del Apoc. I., 1-9 en donde se justifica el destierro de Juan por su predicación de la palabra de Dios y por su testimonio por Jesús: διὰ τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν.
[9] Tratado…, p. 6. Sobre el carácter específico de ese género véase el capítulo “Revelation as a circular letter” en Bauckham, op. cit., p. 12-17.
[10] Analizaremos el contenido de esas epístolas y su interpretación por parte de Gregorio López en el segundo capítulo.
[11] Claudio Doglio, “Introduzione all’Apocalisse di Giovanni”, en Giuseppe Gilberti y cols. (ed.), Opera Giovannea, Torino, Elledici, 2008, pp. 141-142: Molti studiosi hanno cercato di risolverse il problema di questa “strana grammatica”, proponendo soluzioni diverse: non sembrano sufficienti le ipotesi di una semplice ignoranza della lingua greca o di un forte influsso semitico, dal momento che l’autore “mentre scrive in greco, pensa in ebraico”; è meglio pensare ad una libera scelta di Giovanni che adopera voluntariamente un linguaggio greco-ebraico, creando una specie di “stile sacro” molto vicino al linguaggio dell’ Antico Testamento.
[12] Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica, VII. 25. 1-3 (traducción del autor).
[13] Ibid., VII. 25. 4-5.
[14] Ibid., VII. 25. 6-8.
[15] Ibid., V. 25. 20-21; 23-26.
[16] Ibid., V. 25 y 27.
[17] Claudio Doglio, op. cit., p. 150.
[18] Eusebio de Cesarea, op. cit., III. 28, 1-2.
[19] Ibid., III, 39-68; véase también Claudio Doglio, op. cit., p. 149.
[20] Afirmando que el Apocalipsis aparece como la herencia de la tradición profética veterotestamentaria, López muestra que en aquel libro se habrán de desarrollar los acontecimientos dramáticos, expresados en los símbolos parabólicos e imágenes figurativas que transmiten la grandeza de los planes de Dios acerca del mundo.
[21] Desiderii Erasmi Roterodami Opera Omnia… Tomus sextus complecens Novum Testamentum…, Leiden, 1703, col. 1123.
[22] Irena Backus, Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zürich and Wittenberg, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 27.
[23] Eadem, “The Church Fathers and Canonicity of the Apocalypse in the Sixteenth Century: Erasmus, Frans Titelmans and Theodore Beza”, en Sixteenth Century Journal, 1998, vol. XXIX, p. 655.
[24] A la filosofía de la historia de Gregorio López y a su interpretación de la historia romana a través del Apocalipsis le dedicaremos una investigación independiente.
[25] Eusebio de Cesarea, op. cit., VII.10.
[26] Tratado…, pp. 113-114.
[27] Se menciona también un tal Hebion, una figura mítica que nunca ha existido. Es un nombre inventado para fingir un fundador de una herejía de los ebionitas, cuyo nombre proviene de la palabra hebrea ebionim lo que significa “pobres”. Eran cristianos judaizantes quienes seguían observando la ley de Moisés (véase Barth Ehrmann, The Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 99).
[28] Claudio Doglio, op. cit., p. 148.
[29] Tratado… pp. 116-117.
[30] Claudio Doglio, op. cit., pp. 148-149.
[31] “No le tuviese por apostólico y profético Lutero”. Tratado…, p. xxvii.
[32] Tratado…, p. xxiv.
[33] Ibid., p. 52-53.
[34] Ireneo de Lyon, Contra haereses libri quinque, V. 30. 3, en Patrologia Graeca, vol. 7, col. 1207.
[35] “Et dicit mihi: oportete te iterum prophetare populis, et linguis, et gentibus, et regibus multis”. Hoc dicit, propterea quod quando haec Johannes vidit, eran in insula Pathmos in metallo damnatus a Domitiano Caesare. Ibi ergo vidit Apocalypsin. Et cum jam senior putaret se per passionem accepturum receptionem, interfecto Domitiano, omnia judicia ejus soluta sunt. Et Johannes de metallo dimissus, sic postea tradidit hanc eamdem quam acceperat a Deo Apocalypsin. Victorinus, Scholia in Apocalypsin beati Johannis, en Patrologia Latina, vol. 5, col. 333.
[36] Interfecto autem Domitiano, et actis ejus ob nimiam crudelitatem a senatu rescissis, sub Nerva principe redit Ephesum, ibique usque ad Trajanum principem perseverans, totas Asiae fundavit rexitque Ecclesias, et confectus senio, sexagesimo octavo post passionem Domini anno mortuus, juxta eamdem urbem sepultus est. Jerónimo, De viris illustribus, cap. IX secundum post Neronem persecutionem movente Domitiano, in Patmos insulam relegatus, scripsit Apocalypsim, quam interpretatur Justinus Martyr et Irenaeus.
[37] George Raymond Beasley-Murray, The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdman’s, 1974, p. 38.
[38] Clemente de Alejandría, Stromata, VII. 17.
[39] Epifanio de Salamina, Adversus octoginta Haereses, opus quod inscribitur Panarium sive Arcula, LI.33, en Patrologia Latina, vol. 41, col. 949.
[40] Kenneth J. Gentry, Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation, Atlanta, American Vision, 1989, p. 104.
[41] Para más detalles véase Bruce Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development and Significance, Oxford, Clarendon Press, 1987, pp. 191-194.
