Читать книгу: «Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»», страница 4
2.2. Сборники богословско-философских определений
II глава «Путеводителя», которую редактор современного издания Karl-Heinz Uthemann назвал Definitionensammlung141 («Книга определений»), представляет собой набор философских дефиниций с богословским комментарием. Прежде чем рассуждать и спорить с еретиками о таинстве Домостроительства, прп. Анастасий предлагает определиться с основными богословскими понятиями, ибо «приступающий к изложению догматических вопросов без знания определений уподобляется слепцу…» (II, 1, 22–24; 159).
История догматических споров богата примерами, иллюстрирующими, как одни и те же термины, одни и те же догматические формулы могут пониматься по-разному. Ярчайший пример – многолетние триадологические споры, в которых важную часть занимала филологическая составляющая: споры о термине единосущный (ὁμοούσιος), принятом на I Вселенском Соборе, но ранее скомпрометированном ересиархом Павлом Самосатским и осужденном Антиохийским Собором в 268 г., различное понимание значения терминов сущность (οὐσία), ипостась (ὑπόστασις) и лицо (πρόσωπον). Только благодаря великим Каппадокийским Отцам Церковь получила ясное и общепринятое понимание этих определений.
В эпоху христологических споров ситуация во многом повторилась. Однозначного понимания этих и других основополагающих богословских терминов в уже христологическом применении не было и тогда. Особенно ярко это проявилось в связи с интерпретацией наследия признанного и православными и монофизитами непререкаемого церковного авторитета свт. Кирилла Александрийского, допускавшего в своих трудах некоторую терминологическую неаккуратность.
Многие богословы – как православные, так и их оппоненты – сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной глубиной и точностью. Поэтому нарастала необходимость упорядочить богословский язык. Египетский монах Нефалий со своей «Апологией» был, по всей видимости, первым, кто попытался в диалектическом синтезе соединить дифизитскую христологию Халкидона и богословский язык «единой природы» свт. Кирилла Александрийского.142 «Апология» Нефалия не сохранилась, но некоторое представление о ней дают фрагменты, сохранившиеся в двух полемических «Словах к Нефалию» Севира Антиохийского.143
В начале VI века на Востоке появилась пространная «Апология», принадлежавшая перу пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, которая также не сохранилась, но может быть частично реконструирована по ответу на нее того же Севира.144 Иоанн Грамматик, стремившийся вслед за монахом Нефалием защитить халкидонское учение о двух природах во Христе, предпринял серьезную работу по уточнению богословских понятий и упорядочению христологической терминологии. Его главной заслугой было предложение применять в христологии язык, разработанный великими Каппадокийцами для триадологии. Прп. Анастасий Синаит свидетельствует в «Путеводителе», что – кроме Нефалия и Иоанна Грамматика Кесарийского – были и другие, не названные им по имени, сторонники Халкидонского Собора, составлявшие свои сборники философско-богословских определений, применимых для христологии (VI, 1, 21–23; 208). Например, еще одним таким произведением было «Преуготовление» пресвитера Феодора Раифского,145 написанное в 580–620 гг.146
Севир Антиохийский ответил Иоанну Грамматику своим фундаментальным трудом «Против нечестивого Грамматика», в котором он сформулировал свою христологическую терминологию.147 Это догматическое произведение сделалось в глазах монофизитов своего рода «богословской суммой», по которой учились богословию многие последующие поколения последователей Севира.148
Итак, как православные, так и неправославные авторы, начиная с VI века, стали предварять свои богословские трактаты сборниками основных терминов и понятий. Впоследствии по такому же принципу прп. Иоанн Дамаскин построил свой труд «Источник знаний», начинающийся «Философскими главами». В этом он был не оригинален. Одним из его предшественников, предварявших изложение церковного вероучения философско-логическими введениями, был прп. Анастасий Синаит. Важность такого сборника философско-богословских определений подтверждается также и тем, что «Книга определений» – то есть вторая глава «Путеводителя», – как мы сказали выше, имеет в некотором смысле «независимую» от остального текста «Путеводителя» судьбу.149
2.3. Метод построения определений
Приступая к рассуждению об основных богословских понятиях, автор «Путеводителя» формулирует метод, который принят и в современных богословских (и не только богословских) словарях150: сначала дать определение термина, затем его этимологию и, наконец, с помощью примеров пояснить, как этот термин необходимо понимать и как он соотносится с другими понятиями.
Всякий серьезный предмет или вопрос исследования предполагают некоторые три испытания и вопроса, которые мы задаем противникам, например: «Что есть Бог?», «Почему Он называется Богом?» и «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?»́ И когда мы спрашиваем: «Что есть Бог?», то ясно, что ищем определение вещи; когда задаем «Почему Он называется Богом?» – требуем этимологии имени; а когда говорим «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» – требуем от наших противников ответа на вопрос о том, сколькими способами можно нам говорить о Боге. (II, 1, 8-18; 158).
Этой методики прп. Анастасий будет неукоснительно держаться, формулируя в «Книге определений» все важнейшие философско-богословские и даже совершенно далекие от богословия понятия.
Прежде, чем давать определения тем или иным понятиям, Синаит определяет само понятие «определение», то есть формулирует требование к определению той или иной вещи. В качестве примера прп. Анастасий использует определение понятия «человек»:
Определение есть краткое высказывание, обнаруживающее в вещи подлежащую сущность (Ὅρος ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικός τῆς ὑποκειμένης οὐσίας τῷ πράγματι). Называют же определениями151, так как они являются словно глазами152, очами вещей и как бы определяют153, то есть замыкают кратко силу мысли. Например, вместо того чтобы говорить: «Человек есть сущность из плоти, души, разума, крови, стихий и многого другого», мы даем такое определение: «Человек есть живое существо разумное, смертное, могущее вместить ум и знание»154. (ἄνθρωπός ἐστι ζῷον λογικόν θνητόν νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν) (II, 1, 27–36; 159).
Эта дефиниция определения восходит к формуле, данной еще Аристотелем в его «Топике»: «Определение есть речь, обозначающая суть бытия [вещи]»155. О том, что определение должно обнаруживать сущность вещи, говорит и неоплатоник Порфирий во «Введении в Категории Аристотеля»: «…определительное высказывание и высказывание, выражающее сущность, которое есть определение».156 Прп. Иоанн Дамаскин повторяет мысль прп. Анастасия Синаита, при этом дословно воспроизводя определение человека: «Определение есть краткое высказывание, выражающее природу подлежащей вещи, то есть высказывание, обозначающее эту природу немногими словами.157 Например: человек есть смертное и разумное живое существо, могущее вместить ум и знание».158
Таким образом, на человека, который пытается дать определение той или иной вещи, налагается задача немногими словами обозначить сущность этой вещи. Согласуясь с общецерковным учением о Богопознании, выработанным великими Каппадокийцами в полемике с Евномием, прп. Анастасий утверждает, что Бог является непознаваемым по сущности и потому не поддающимся определению (II, 1, 52–59; 160). Бог Сам как Творец всего является «Определением определений (Ὅρος τῶν ὅρων)», Он «определяет все», то есть только Он в полноте знает сущность каждой вещи, а Сам «ничем не определяется» (II, 1, 47–48; 160). Трудно познаваемыми и потому трудно определяемыми являются сущности нематериальных тварей: ангелов, душ и бесов (II, 1, 59–60; 160).
2.4. Различные высказывания
Никакое богословие невозможно без использования суждений, которые прп. Анастасий вслед за Аристотелем, сформулировавшим учение о суждениях в трактате «Об истолковании»159, разделяет на следующие типы: утверждения и отрицания. Утверждение (κατάφασις) есть положительное суждение о чем-либо; каждому такому утверждению противостоит его отрицание (ἀπόφασις): «Утверждение есть мнение или суждение, высказываемое о чем-либо; например, когда мы говорим: “река берет начало» или «правитель входит”. Отрицание же есть опровержение утверждения; например, “река не берет начало” или “правитель не входит”» (II, 7, 73–77; 182).
Прп. Иоанн Дамаскин в своих «Философских главах» (глава LXIV)160 вслед за прп. Анастасием воспроизводит учение Аристотеля о двух противоположных типах суждения.
В богословии часто приходится иметь дело с употреблением слов в несобственном смысле слова (κατάχρησις). Священное Писание, для которого характерен образный язык, далекий от терминологической точности и определенности, необходимых для философских трактатов, особенно насыщено такими высказываниями. Использование образов Священного Писания в качестве точных богословских определений зачастую может привести к еретическим заблуждениям. Поэтому прп. Анастасий и вводит еще один тип суждения – неточные высказывания (κατάχρηστικόν): «Выражение в несобственном смысле есть все сказанное кем-либо не в качестве определения, но по простоте и беззлобно; оно не может быть возведено в закон или в определение. Например, «тогда плевали в лицо Христа»161– на основании такого высказывания мы не можем называть святое тело Христово «особым лицом», но естеством» (II, 7, 81–86; 182). Здесь слово лицо (τὸ πρόσωπον) евангелист Матфей употребил в обычном понимании – лицевая часть головы, а не в собственно богословском понимании как синонима ипостаси, то есть того, что у Аристотеля называется первой (частной) сущностью.162Отождествление слова «лицо» в этом месте с термином «ипостась» означало бы несторианство, то есть наличие у Христа двух ипостасей: человеческой, подвергаемой оплеванию, и Божественной, не подверженной ни оплеванию, ни какому-либо иному человеческому воздействию.
2.5. Природа как истинная реальность
Важнейшее в христологии понятие природы, естества (φύσις) прп. Анастасий Синаит определяет следующим образом:
Φύσις λέγει ἡ ἐκκλησία τήν τῶν ὑπαρχόντων ἀλήθειαν ἤγουν τὸ τούτων ἐνούσιον. (Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность) (II, 3, 9-10; 163).
Определяя таким образом природу, прп. Анастасий – как он сам свидетельствует в заголовке II главы (II, 1, 3; 158) – почти дословно повторяет дефиницию Климента Александрийского: Φύσις ἐστίν ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον163. Обычно принадлежность этого фрагмента Клименту Александрийскому подвергается сомнению, но свидетельство прп. Анастасия может быть дополнительным аргументом в пользу его подлинности.
Отвечая на вопрос «Почему она называется природой?» (II, 3, 1–2; 162), преподобный отец раскрывает этимологию слова φύσις: «Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι. (Она называется природой, потому что произошла и есть)» (II, 3, 10–11; 163).
И здесь прп. Анастасий следует Клименту Александрийскому, производящему слово φύσις от перфекта πεφυκέναι глагола φύω – рождаться, расти: Φύσις λέγεται παρὰ τὸ πεφυκέναι164. О таком происхождении слова φύσις говорят и другие церковные писатели, например Леонтий Византийский165 и прп. Иоанн Дамаскин166.
В других главах «Путеводителя» неоднократно и часто дословно повторяется определение природы как истинной реальности вещей (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια)167. Такое терминологическое постоянство, несмотря на кажущийся внешне компилятивным характер «Путеводителя», свидетельствует о его внутреннем единстве, что предполагает и единого автора.
В находящейся тут же во II главе большой схолии (II, 3, 18–49; 163–164) и в VIII главе свое определение прп. Анастасий подтверждает многочисленными ссылками на авторитет Священного Писания. Для иллюстрации мысли автора «Путеводителя» приведем лишь три библейские цитаты из тех, на которые он опирается: И мы были некогда по природе (φύσει) чадами гнева (Еф. 2:3) (II, 3, 26; 163. VIII, 5, 23–24; 232); И необрезанный по природе (ἐκ φύσεως), исполняющий закон (Рим. 2:27) (VIII, 2, 45–46; 225); Подлинно суетны по природе (φύσει) все люди, которые не имеют ведения о Боге (Прем. 13:1) (II, 3, 23–24; 163. VIII, 2, 7–8; 224).
Прп. Анастасий понимает выражения из Священного Писания «по природе» (φύσει, ἐκ φύσεως или φυσικῶς) согласно александрийской традиции как «по истине», «натурально», «естественно», «действительно», «несомненно»: «Что есть [чада] гнева по природе, как не [чада] гнева поистине (ἐν ἀληθείᾳ)?» (VIII, 5, 24–25; 232), – комментирует прп. Анастасий слова апостола Павла из Послания к Ефесянам.
На таком толковании слов Священного Писания Синаит основывает понимание природы как реального существования: «По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), а не то, что изрекается как плод воображения (ἐν φαντασιᾴ λεγόμενον)» (II, 3, 6–8; 163).
Такое понимание слова «природа» коренится в местном александрийском диалекте греческого языка:
Притом и обычное употребление у египтян и александрийцев слова «естественно» (φυσικά) означает именно истину вещей; поэтому один к другому в беседе для подтверждения говорит: «Естественно (φυσικά) тебе говорю», то есть истинно (ἀληθινά) (VIII, 5, 40–44; 232–233).
И опираясь именно на это понимание природы как истинно существующей реальности, прп. Анастасий основывает свои обвинения против севириан в докетизме. Ибо, признавая во Христе только одну – Божественную – природу, они отдают Его человечеству лишь роль «плода воображения».
2.6. Природа и сущность. Природа и ипостась
Определение природы как истинно существующей реальности могло бы дать повод отождествить это понятие с термином ипостась, то есть с конкретной существующей вещью. Но прп. Анастасий, активно используя в своих целях философский аппарат, разработанным Аристотелем, разделяет эти два понятия. Важнейшая мысль Синаита – отождествление понятий природа (φύσις) и сущность (οὐσία): «Для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» (γένος) и «вид» (μορφή)» (II, 3, 16–17; 163). Именно Аристотель, критикуя учение Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, мыслил сущности вещей не в отвлечении от действительности, а как понятия, реализованные в самой действительности.168 Поэтому, определяя природу как истинную реальность существующих вещей, прп. Анастасий опосредованно через Климента Александрийского, прекрасно знакомого с наследием древних философов, основывается именно на Аристотеле.
Кроме того, отождествлением природы и сущности преподобный отец переносит на понятие «природа» понимание «общего» в противовес к «частному», которое определяется понятием «ипостась» (ὑπόστασις): «Согласно Святым Отцам, лицо, или ипостась есть особенное (τὸ ἰδικόν) по сравнению с общим (τὸ κοινόν), ибо природа есть общее каждой вещи, а ипостаси – особое» (II, 3, 58–61; 164).
В своих «Категориях» Аристотель определил отличие между первой и второй, или вторичной, сущностями как между частным и общим. Первичная сущность есть указание средствами языка на отдельно существующий предмет: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»169. Вторыми сущностями Аристотель называет понятия, которые по отношению к отдельным предметам являются видовыми или родовыми понятиями о них: «А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида – “живое существо”. Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например “человек” и “живое существо”»170.
Эти категории Аристотеля взяли на вооружение Святые Отцы Каппадокийцы во время триадологических споров, поставив в соответствие первой Аристотелевой сущности термин «ипостась», одновременно отождествив его с термином «лицо» (πρόσωπον), а второй – собственно термин «сущность». Свт. Василий Великий в своем послании (236) к свт. Амфилохию Иконийскому пишет: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым»171. Данная терминология была воспринята Церковью, что способствовало преодолению триадологических ересей. Правда, сами Каппадокийцы не применяли различие между ипостасью и сущностью как между частным и общим к человеческой природе Христа.
Только в VI в. православные богословы, защищающие Халкидонское вероопределение, стали активно применять по отношению к таинству Воплощения Христа триадологическую терминологию Каппадокийцев, четко и ясно отождествив при этом понятия «сущность» и «природа» и противопоставив им понятия «ипостась» и «лицо». При этом природа-сущность соответствует Аристотелевской общей сущности, а ипостась-лицо – частной сущности. В этом заслуга пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского172 и других авторов, о чем свидетельствует прп. Анастасий в VI главе «Путеводителя» (VI, 1, 21–23; 208. VI, 1, 117–120; 211). Среди неназванных Синаитом по имени православных авторов, защищавших Халкидонский Собор с помощью Каппадокийской терминологии, следует отметить Леонтия Византийского, чьими наработками прп. Анастасий также пользуется.
Заметим, что прп. Анастасий, который, как уже сказано, активно использовал воспринятый через Каппадокийцев Аристотелевский понятийный аппарат, на протяжении всего текста «Путеводителя» не перестает обвинять тех или иных еретиков в увлечении эллинской философией, настаивая на отречении от наследия Аристотеля:
Соборная Божия Церковь учит о Христе не по-аристотелевски и не по-эллински, а, как я многократно говорил, согласно евангелистам и апостолам, не в убедительных словах Пифагорейской мудрости (ср.: 1 Кор. 2:4), чтобы не упразднить креста Христова (1 Кор. 1:17). Ведь Аристотель говорит, что природа есть начало движения и покоя, а благочестивое апостольское Предание признает, что в Божественной природе нет ни начала движения, ни покоя, то есть завершения [движения] (VIII, 5, 113–120; 234–235).
Здесь прп. Анастасий Синаит ссылается на Аристотелевское определение природы из трактата «Физика»: «Из существующих предметов одни существуют по природе, другие – в силу иных причин. По природе, мы говорим, существуют животные и части их, как-то: земля, огонь, вода, воздух. Все упомянутые тела, очевидно, отличаются от того, что образовано не природой: ведь каждое из них носит в самом себе начало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению, или качественному изменению… Природа есть известное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично»173.
Здесь Аристотель, исходя из этимологии слова «природа» (φύσις), относит его только к изменяющимся естественным предметам. Даже такие предметы как ложе и плащ существуют, согласно Аристотелю, не по природе, так как «образованы искусственно и не имеют в себе никакого врожденного стремления к изменению»174. Тем более Аристотель не мог относить слово «природа» к нематериальным, духовным сущностям.
Заметим, что во время триадологических споров термин φύσις употреблялся нерегулярно.175 Хотя прп. Анастасий, отождествляя термины «природа» и «сущность», и ссылается на авторитет свт. Василия Великого: «Богомудрый Василий говорит, обращаясь к Амфилохию: “Природа и сущность, в соответствии с церковными догматами, есть нечто одно”» (I, 3, 69–71; 157), данное высказывание не обретается в подлинных творениях архиепископа Кесарии Каппадокийской. Из-за своего происхождения слово φύσις, подразумевающее изменение и рост, редко мыслилось как синоним слова οὐσία в применении к неизменяемой Божественной субстанции. «“Οὐσία” обозначает собой постоянный и неизменный субстрат бытия (τὸ εἶναι). “Φύσις” же, скорее, совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении».176
Однако, как уже сказано, начиная с VI века слово «природа» стало применяться и к Божественной сущности. Причем, монофизиты не признавали полноценной совершенной природой человечество Христа, применяя этот термин к Его Божеству. Обвинения прп. Анастасием, прекрасно знающим этимологию слова φύσις (см. II, 3, 10–11; 163), оппонентов в приверженности Аристотелю можно понять и как некорректный полемический прием – чего он, как мы показали выше, отнюдь не чурается, – и как упрек в том, что они не хотят перенести триадологическую терминологию святых Каппадокийцев на христологию. Кроме того, в этих словах можно увидеть намек на учение о соотношении философии и богословия. Церковь воспринимает терминологию древних философов в той мере, в какой это необходимо для выражения церковного учения. Само же учение языческих философов не является вероучением Церкви. Но, даже воспринимая их терминологические построения, Церковь адаптирует их для своих нужд. Таким образом, философия (вернее, терминология) того же Аристотеля является лишь «служанкой» богословия Святых Отцов, в том числе и прп. Анастасия.
Итак, автор «Путеводителя» настаивает на отличии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного.
Ангельство называется природой, а ипостасями – наименования каждого Ангела: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Петр, Павел, Фома и остальные лица и образы. Итак, природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в нее; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их (II, 3, 80–87; 165).
Здесь прп. Анастасий упомянул об этимологии слова ὑπόστασις. Оно происходит от глагола ὑφίστημι (от ὑπό + ἵστημι) – подставлять, класть в основу, и имеет основное значение – поддерживание, основа, подставка.
Чуть ниже прп. Анастасий допускает присущую ему иногда неточность в формулировках, относя слова «птица» и «скот» к сущности, а «голубь», «павлин», «лебедь», «лошадь», «лев», «собака» – к ипостасям (II, 3, 93–97; 165). Согласно Аристотелю и святым Каппадокийцам ипостасью является конкретный голубь, конкретный павлин, конкретный лебедь и т. д. Впрочем, эта неточность, скорее всего, является случайной оговоркой, сделанной по торопливости и не исправленной по недостатку времени и по немощи автора. По поводу подобных неточностей прп. Анастасий испрашивает прощения в самом конце «Путеводителя» (XXIV, 122–140; 359).
В VIII главе прп. Анастасий подтверждает различие между природой и ипостасью авторитетом Священного Писания:
Итак, давайте снова при помощи перестановки слов рассмотрим выражение блаженного апостола Иакова: всякое естество (φύσις) зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим (Иак. 3;7). Не сказал: «лицом человеческим», ведь человечество – не одно лицо, а множество лиц, природа же одна. И поэтому говорит: естеством человеческим (VIII, 2, 25–31; 224).
Заменяя подобным образом во множестве цитат из Ветхого и Нового Завета слово «природа» словом «лицо», преподобный отец показывает несуразность и логическую несогласованность полученных выражений, чтобы доказать, что «природа не одно и то же, что лицо и ипостась» (VIII, 2, 77–78; 226). Подобные мысли он формулирует и в виде вопросо-ответов:
Вопрос: Бог, проклиная Каина, проклял всю человеческую природу или одну ипостась, то есть лицо?
Ответ: Очевидно, что только лицо согрешившего Каина, потому что природа и лицо – не одно и то же (VIII, 3, 2–6; 226–227).
Итак, на протяжении всего текста своего труда прп. Анастасий настаивает, во-первых, на том, что реально существующие вещи обязательно являются природой-сущностью, во-вторых, на различии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного, воспринимая триадологическую терминологию Каппадокийцев для описания таинства Воплощения Бога Слова.
