Читать книгу: «Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.», страница 12

39. De theologie in de Presbyt. kerken in Amerika heeft een parallel verloop gehad. Ook hier kwam scheuring niet alleen onder de theologen, tusschen de Old Lights en de New Lights, maar ook in de kerken tusschen de Synode van Philadelphia en New-York 1741-1758. Een van de eerste theologen was John Dickinson 1688-1747, wiens voornaamste werk eene verdediging is van de vijf artikelen tegen de Remonstranten. De Old School vond vooral steun in Princeton college, gesticht 1812, en werd daar vertegenwoordigd door Dr. Archibald Alexander 1772-1851, Dr. Charles Hodge 1797-1878, Systematic Theology London and Edinb. Nelson 1873 3 vol. en diens zoon en opvolger Archibald Alexander Hodge 1823-1886, Outlines of Theology, ed. by W. H. Goold. London, Nelson 1866. Evangelical Theology, ib. 1890. De zoogenaamde Princeton Theology is in hoofdzaak eene reproductie van het Calvinisme der 17e eeuw, gelijk het neergelegd is in de Westminster confessie en den Consensus Helveticus en vooral uitgewerkt is door F. Turretinus in zijne Theol. Elenctica. Hetzelfde systeem wordt ook voorgestaan door de Zuidelijke theologen James H. Thornwell 1812-1862, Robert J. Breckinridge 1800-1871 en Robert L. Dabney. Een van de jongste representanten der Old School, is W. G. T. Shedd, sedert 1890 emeritus professor van Union Seminary te New-York, Dogmatic Theology, 2 vol. New-York, Scribner 1888. Tusschen Hodge en Shedd is er echter een merkwaardig onderscheid. De eerste is foederalist en creatianist, de tweede is realist en traducianist. Beide echter stemmen daarin weer overeen, dat ze de verkiezing zeer ruim opvatten en daaronder ook alle jongstervende kinderen opnemen. De New Lights weken van de Oude School af, behalve in het gezag der algem. synode, de revivals, de unie met de congregationalisten enz. vooral ook in zake de erfschuld en de bijzondere voldoening, waarbij later nog gekomen zijn de inspiratie der H. Schrift en de eschatologie. Vertegenwoordigers dezer nieuwe richting waren Albert Barnes 1798-1870, Lyman Beecher 1775-1863 en Thomas H. Skinner 1791-1871, die echter geen van drie een theol. systeem hebben nagelaten. Barnes en Beecher werden van ketterij aangeklaagd maar vrijgesproken. Toch kwam het opnieuw tot eene scheuring in de kerken in 1837, toen de Oude School de meerderheid in de Algemeene Synode kreeg en vier synoden van de gemeenschap afsneed. In 1869 werden ze echter wederom vereenigd vooral door den invloed van het Union Theol. Seminary te New-York, gesticht in 1836. Hier werd de dogmatiek gedoceerd door Dr. Henry B. Smith 1815-1877, System of Christian Theology, ed. by W. S. Karr, 4 ed. New-York Armstrong 1890, die tusschen Oude en Nieuwe School eene bemiddeling zocht in het christocentrische standpunt. Een zijner leerlingen, Lewis French Stearns † 1892 schreef Present day Theology, en staat daarin al de nieuwere denkbeelden voor over inspiratie, voorzienigheid, kenosis, praedestinatie, zaligheid. Een ander Hoogleeraar in Union Seminary, Dr. Charles Briggs werd in 1892 aangeklaagd van heterodoxie, wijl hij de rede voor bron houdt, dwalingen in de Schrift aanneemt, het Higher Criticism erkent, The Bible, the Church and the reason; Messianic prophecy; Inspiration and inerrancy enz., en in 1893 door de General Assembly veroordeeld. Maar daarmede is de crisis niet uit. De Geref. kerken in Amerika doorleven een moeilijken tijd. De dogmata van de onfeilbaarheid der H. Schrift, van de triniteit, van den val en de onmacht des menschen, van de bijzondere voldoening, van verkiezing en verwerping enz. worden heimelijk ontkend of open bestreden. De revisiekwestie is wel tijdelijk in de Presbyt. kerk van de baan, maar komt toch waarschijnlijk wel weer aan de orde. Het heden schijnt voor den bloei van de Geref. theologie niet gunstig te zijn, cf. mijn opstel The future of Calvinism, Presb. and Ref. Review Jan. 1894.

DEEL I
PRINCIPIA DER DOGMATIEK

HOOFDSTUK I
Principia in het algemeen

§ 6. Beteekenis der principia

1. Volgens Simplicius, den neoplatonischen commentator van Aristoteles, Phys. 32 en evenzoo volgens Hippolytus in zijne Refutatio omnium haeresium I 6, cf. H. Ritter et L. Preller, Historia philos. graecae 1886 p. 16, 17, was Anaximander de eerste, die den grond der dingen, waarvoor hij het ἀπειρον hield, aanduidde met den naam van ἀρχη. Misschien gaf hij echter daarmede alleen nog te kennen, dat het ἀπειρον de aanvang en het eerste van alle dingen was, Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4e Aufl. I 203. Maar in de philosophie van Plato en Aristoteles kreeg dit woord de beteekenis van laatste oorzaak der dingen. Aristoteles verstaat onder ἀρχαι in het algemeen de eerste dingen in eene reeks, en dan vooral de eerste oorzaken, die uit geen andere zijn af te leiden; hij geeft Metaph. V. 1. 1013, a, 17 deze definitie: πασων μεν οὐν κοινον των ἀρχων το πρωτον εἰναι ὁθεν ἠ ἐστιν ἠ γινεται ἠ γιγνωσκεται, id unde aliquid est aut fit aut cognoscitur. Zulke oorzaken nam hij vooral op tweeërlei gebied aan, op dat van het zijn en van het bewustzijn, in de metaphysica en in de logika. Het zijn der dingen werd door hem uit vier ἀρχαι afgeleid, nl. ὑλη, εἰδος, ἀρχη της κινησεως en τελος, Phys. II, 3, 194_{b}, 16 enz. Maar evenzoo nam hij zulke laatste oorzaken in de logika aan. Aristoteles merkte nl. op, dat er lang niet van alles een bewijs kan gegeven worden; van vele zaken toch hebben we niet een middellijk weten door bewijsvoering maar een onmiddellijk weten door de rede. De bewijzen zelve moeten, om niet een regressus in infinitum te vormen, uitgaan van zulke stellingen, die als onmiddellijk zeker voor geen bewijs vatbaar zijn en het ook niet behoeven. En deze stellingen noemde Aristoteles ἀρχαι ἀποδειξεως, ἀρχαι συλλογιστικαι, ἀρχαι ἀμεσοι, of ook wel als algemeene onderstelling van alle bewijsvoering ἀξιωματα, Anal. post. I 2, 72a, 7, enz. en hij zegt er daar zelf van: λεγω δ’ ἀρχας ἐν ἑκαστῳ γενει ταυτας, ἁς ὁτι ἐστι μη ἐνδεχεται δειξαι. In denzelfden zin werd het latijnsche principium gebezigd. Cicero spreekt b.v. van rerum principia Acad. IV 36, principia naturae Off. III 12, principia naturalia Fin. II 11, principium philosophiae Nat. D. I 1, principia juris Leg. I 6, enz. In overeenstemming met de boven aangehaalde definitie van Aristoteles werd nu later in de logika drieërlei principium onderscheiden, principium essendi, existendi en cognoscendi, al naar gelang het zijn, de wording of de kennis van eenig ding uit iets anders moest worden afgeleid. Van principium was causa dan weder zoo onderscheiden, dat causa het principium aanduidde als influxu suo determinans aliquid sibi insufficiens ad existendum, en als tempore of ten minste natura prius dan de zaak die zij veroorzaakte. Causa is dus een bijzondere soort van principium; alle causa is principium, maar niet alle principium is causa, J. F. Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis, ed. 5a 1714, I p. 140 sq. 288 sq. Liberatore, Instit. philos. ed. 8a Romae 1855 I 217.

2. Ook in de Theologie werd dit spraakgebruik overgenomen. In de H. Schrift heeft ἀρχη niet alleen dikwerf temporeele Marc. 1:1, Joh. 1:1 enz., maar ook enkele malen causatieve beteekenis. In de LXX heet de vreeze des Heeren de ἀρχη της σοφιας Spr. 1:7, en in Apoc. 3:14 en Col. 1:18 wordt Christus de ἀρχη der schepping en der opstanding genoemd. De kerkvaders spreken dikwerf van den Vader als ἀρχη, πηγη, αἰτιον van Zoon en Geest, Athan. C. Arianos II. Basilius, adv. Eunom. I. Damasc. de fide orthod. I 9, enz., gelijk ook Augustinus den Vader principium totius divinitatis noemt, de S. Trin. IV cap. 20. Zoo was God dus het principium essendi of existendi van al het geschapene, dus ook van de wetenschap, en bepaald nog weer van de theologie. Op dit laatste terrein werd het altijd uitdrukkelijk herhaald, dat God het principium essendi was der theologie. Er was hiervoor eene bijzondere reden. Er is geen kennis van God mogelijk, dan alleen uit en door God Matth. 11:27; 1 Cor. 2:10 v. Het was een axioma der vroegere theologie: a deo discendum quid de ipso intelligendum, quia non nisi ipso auctore cognoscitur. Dat er in het schepsel eenige kennis van God is, dat is alleen aan God te danken. Hij is kenbaar alleen omdat en inzoover Hij dat zelf wil. Reeds de analogie van een mensch bewijst de waarheid hiervan. Een mensch is tot op zekere hoogte het principium essendi van onze kennis aangaande zijn persoon, 1 Cor. 2:11; hij moet zich openbaren, zich door verschijning, woord en daad te zien geven, opdat we hem eenigszins kunnen leeren kennen. Maar bij een mensch is dit altijd relatief; hij openbaart zich dikwerf geheel onwillekeurig en zijns ondanks; hij openbaart zich menigmaal in karaktertrekken en eigenaardigheden, welke hem zelven onbekend zijn; hij openbaart zich somtijds ook anders dan hij is, valsch en onwaar enz. Maar dat alles valt in God niet. Hij is in absoluten zin principium essendi, causa efficiens principialis van onze Godskennis, want Hij is volstrekt vrij, zelfbewust en waarachtig. Zijne zelfkennis, zijn zelfbewustzijn is het principium essendi onzer Godskennis. Zonder zelfbewustzijn Gods geen kennis Gods in de schepselen. Het pantheïsme is de dood der theologie. De verhouding nu van deze zelfkennis Gods tot onze Godskennis werd vroeger zoo uitgedrukt, dat gene de theologia archetypa was van deze, en deze de theologie ectypa van gene. Onze kennisse Gods is een afdruk van die kennis, welke God van zichzelven heeft, maar dan altijd in creatuurlijken zin. De kennisse Gods in zijne schepselen is maar eene zwakke gelijkenis, eene eindige, beperkte, naar het menschelijk of creatuurlijk bewustzijn geaccommodeerde schets van het absolute zelfbewustzijn Gods. Maar hoe groot de afstand ook zij, principium essendi van onze Godskennis is alleen God zelf, die zich vrij, zelfbewust en waarachtig openbaart.

3. Van dit principium essendi is nu het principium cognoscendi te onderscheiden. Dat er theologie is, danken we alleen aan God, aan zijn zelfbewustzijn, aan zijn welbehagen. Maar het middel, de weg, waardoor die kennisse Gods tot ons komt, is Gods openbaring, hier nog genomen in gansch algemeenen zin. De aard der zaak brengt dit met zich. Een mensch wordt voor ons alleen daaruit kenbaar, dat hij zich aan ons openbaart, d. w. z. dat hij zichzelf te zien geeft, spreekt of handelt. Verschijning, woord en daad zijn de drie openbaringsvormen van den eenen mensch aan den ander. Alzoo is het ook bij den Heere onzen God; ook zijne kennis vloeit ons alleen uit zijne openbaring toe; en ook die openbaring kan alleen zijn verschijning, woord en daad. Principium cognoscendi der theologie is dus de zelfopenbaring of zelfmededeeling Gods aan zijne schepselen. Of die zelfopenbaring Gods nu individueel tot elk mensch komt of voor de gansche menschheid neergelegd is in de Schrift of in de kerk, kan eerst later worden onderzocht. Thans volsta, dat de zelfopenbaring Gods, krachtens den aard der zaak, het eenige principium cognoscendi van onze Godskennis kan zijn. Alleen zij er de opmerking aan toegevoegd, dat, indien die zelfopenbaring Gods is neergelegd in de Schrift of in de kerk, die Schrift en die kerk alleen kunnen hebben eene instrumenteele, en dus in zekeren zin toevallige, voorbijgaande beteekenis. De H. Schrift is dus hoogstens causa efficiens instrumentalis der theologie.

Immers, doel der theologie kan geen ander zijn, dan dat het redelijk schepsel God kenne en kennend Hem verheerlijke Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6, Col. 3:17. Het is zijne εὐδοκια, om door menschen gekend te worden Matth. 11:25, 26. De zelfopenbaring Gods bedoelt dus, om in het menschelijk bewustzijn zijne kennis in te brengen en daardoor heen weer aan God zelf heerlijkheid en eere te bereiden. Maar die zelfopenbaring Gods kan dan ook niet eindigen buiten, voor, bij den mensch, maar moet zich voortzetten tot in den mensch zelf, d. i. de openbaring kan niet alleen uitwendig maar moet ook inwendig zijn. Daarom werd vroeger onderscheid gemaakt tusschen principium cognoscendi externum en internum, verbum externum en internum, revelatio en illuminatio, de werking van Gods Woord en van zijn Geest. Het verbum internum is het verbum principale, want dit brengt de kennisse Gods in den mensch, en dat is het doel van alle theologie, van heel de zelfopenbaring Gods. Het verbum externum, de openbaring neergelegd in de H. Schrift, doet daarbij den dienst van een middel; het is verbum instrumentale, noodzakelijk misschien om allerlei bijkomstige redenen in deze bedeeling, maar toch naar zijn wezen tijdelijk en toevallig.

4. Zoo leerden we dus drie principia kennen. Ten eerste God als het principium essendi der theologie. Vervolgens het principium cognoscendi externum, n.l. de zelfopenbaring Gods, die, in zoover ze neergelegd is in de H. Schrift, een instrumenteel en tijdelijk karakter draagt. En eindelijk het principium cognoscendi internum, de illuminatie van den mensch door Gods Geest. Deze drie zijn daarin één, dat ze God hebben tot auteur, en dat ze ééne zelfde kennis Gods tot inhoud hebben. De theologia archetypa in het Goddelijk bewustzijn; de theologia ectypa, in de openbaring geschonken en in de H. Schrift neergelegd; en de theologia in subjecto, de kennis Gods, voorzoover ze uit de openbaring in het bewustzijn van den mensch ingaat en opgenomen wordt, zijn alle drie uit God. Het is God zelf, die zijne zelfkennis ontsluit, door openbaring meedeelt, en in den mensch inbrengt. En ook zakelijk zijn ze één, want het is ééne zelfde zuivere en waarachtige kennis van God, die Hij heeft van zichzelf, die Hij meedeelt in de openbaring en die Hij inbrengt in het menschelijk bewustzijn. Ze mogen en kunnen dus nimmer van elkander gescheiden en losgemaakt worden. Maar andererzijds dienen ze toch wèl te worden onderscheiden. Want de kennis, die God van zichzelven heeft, is absoluut, eenvoudig, oneindig, en in haar absoluutheid onmededeelbaar aan het eindig bewustzijn. Daarom werd vroeger de theologia archetypa ook wel beperkt tot dat gedeelte der zelfkennis God, dat Hij besloten had aan schepselen mede te deelen. Maar deze distinctie maakt de verhouding tusschen theologia archetypa en theologia ectypa tot eene mechanische, en vergeet, dat absoluut niet alleen ligt in de quantiteit, maar ook in de qualiteit. Desniettemin ligt er de ware gedachte in, dat de theologia ectypa, welke door de openbaring aan schepselen geschonken wordt, niet is de absolute zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelijk ze geaccommodeerd is, naar en geschikt gemaakt is voor het eindig bewustzijn, dus geanthropomorphiseerd. Deze theologia ectypa, welke objectief in de openbaring voor ons ligt, is externa maar is bestemd om overgeleid te worden in het bewustzijn van de redelijke schepselen, om te worden theologia ectypa interna, theologia in subjecto, maar ondergaat ook daarin weer veranderingen naar den aard van het subject. Zij is niet re et ratione, maar toch gradu et modo in Christus (theol. unionis), in de engelen en de gezaligden (theol. visionis), in de menschen op aarde (theol. viatorum, viae, revelationis) en dan weer onder dezen in profeten en apostelen, in theologen en leeken verschillend. Zij is in ieders bewustzijn naar zijne vatbaarheid gemodificeerd. Maar zakelijk is en blijft het toch ééne zelfde kennis, die van God uitgaat en langs den weg der openbaring in het bewustzijn zijner redelijke schepselen wordt overgeplant. Deze drieërlei principia, onderscheiden en toch wezenlijk één, berusten in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die door den Zoon, als Logos, in den Geest aan zijne schepselen zich meedeelt. Cf. over deze principia der theologie: Thomas S. Theol. qu. 1; Fr. Junius, de vera theologia, Op. Omnia, Gen. 1607 I fol. 1375-1424, ed. Kuyper p. 45 sq.; Gomarus, Disput. Theol. thesis 1; Voetius, Diatribe de Theologia Ultraj. 1668; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu … verae theol. libri 6, Oxon. 1661; Alsted, Methodus Sacros. Theol. octo libris tradita, Hanov. 1623 I Praecognita Theol. p. 1-138, en voorts de eerste hoofdst. over theol. in verschillende dogmatieken van Turretinus, Coccejus, Marck, Moor, Vitringa, enz. Dr. A. Kuyper, Enc. der H. Godg. II 177 v.

§ 7. Principia in de wetenschap

A. Het Rationalisme

1. Wetenschap bestaat altijd in eene logische relatie tusschen subject en object. De verhouding, waarin we deze beide tot elkander stellen, bepaalt onze opvatting van de wetenschap. Ten allen tijde zijn er twee richtingen geweest, die te dezen opzichte lijnrecht tegenover elkander staan, het Rationalisme en het Empirisme. Ze zijn al opgekomen in de Grieksche philosophie. Reeds daar werd de tegenstelling gemaakt van αἰσθησις en λογος, van zinlijke waarneming en denken, en dus ook van δοξα en ἐπιστημη. De school van Elea, Plato, de Neoplatonici stonden aan de zijde van het rationalisme; de zinlijke waarneming geeft geen kennis, zij heeft tot object wisselende verschijnselen, en leert ons alleen kennen dat iets is en zoo is, maar niet waarom het zoo is; bovendien bedriegt zij ons menigmaal en verschaft ons valsche voorstellingen, b.v. den krommen stok in het water, de opgaande zon enz., welke alleen door het denken van hare onwaarheid kunnen gereinigd worden. Daarom staat het denken ver boven de zinlijke waarneming. Dit alleen levert ons ἐπιστημη; wetenschap komt niet van buiten, zij is een product van den menschelijken geest. In de nieuwere philosophie is deze rationalistische richting weer opgekomen met Cartesius, die, alles wegwerpende, ten slotte zijn vast uitgangspunt vond in het denken en daaruit concludeerde tot het zijn, cogito ergo sum. Daarmede werd de denknoodwendigheid, het logisch verband, de mathematische orde van grond en gevolg bij Spinoza de maatstaf der waarheid. De zinnelijke wereld is hoogstens aanleiding maar geen bron onzer kennis, de menschelijke geest kan alle kennis uit zichzelf, met eigen middelen, denkende, voortbrengen. Nos idées, même celles des choses sensibles, viennent de notre propre fond, Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain I ch. 1. Kant heeft nu dit rationalisme wel in zoover getemperd, als hij niet de stof maar alleen de vormen der waarneming afleidde uit den menschelijken geest (transcendentaal, kritisch idealisme). Maar Fichte zag terecht in, dat zulk eene onderscheiding onmogelijk was, en sprak daarom uit dat alle elementen onzer kennis, tot zelfs de waarneming toe, apriorisch waren en door het Ik werden geponeerd (absoluut idealisme). Nu werd dit rationalisme bij deze wijsgeeren nog altijd beperkt tot het gebied van het kenvermogen, en dus alleen bedoeld in erkenntniss-theoretischen zin. Maar dit subjectief rationalisme werd door Fichte, Schelling en Hegel tot een objectief rationalisme uitgebreid; niet slechts de kennis, maar ook het zijn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve zijn alleen uit het denken voortgekomen, denken en zijn zijn één (metaphysisch idealisme). Er is gang in deze historie van het rationalisme; het denken, niet de zinlijke waarneming, geeft waarheid; het brengt daartoe in zichzelf de principia, de semina van alle kennis, mede; het schept den vorm onzer gedachtenwereld (Kant), en ook haar stof en inhoud (Fichte), ja het schept en construeert de gansche wereld, niet alleen van het denken, maar ook van het zijn.

2. In welke verschillende vormen dit rationalisme ook is opgetreden, het heeft toch altijd ééne grondgedachte, n.l. dat de oorsprong der kennis te zoeken is in het subject. Het is goed te begrijpen dat men tot deze gedachte kwam. Afgedacht toch van de onbetrouwbaarheid der zinlijke waarneming, er is tusschen de voorstellingen in ons en de dingen buiten ons zulk een wezenlijk verschil, dat de eerste niet uit de laatste zijn te verklaren. Stof kan niet werken op den geest; geestelijke verschijnselen, zooals de voorstellingen zijn, zijn alleen uit den geest te verklaren; gelijk kan alleen door gelijk worden gekend. Daaruit volgt, dat het bestaan en de samenwerking van stof en geest, van dingen buiten ons en voorstellingen in ons òf alleen nog kan gehandhaafd worden door hypothesen als het occasionalisme (Geulinx), de harmonia praestabilita (Leibniz), de aanschouwing der ideeën in God (Malebranche) enz., òf dat eenvoudig de tweeheid van stof en geest moet worden ontkend, en dat ding en voorstelling, zijn en denken beschouwd worden als wezenlijk één. Immers, zoo zegt het idealisme, indien ding en voorstelling twee zijn, dan moeten we aan de kennis van het ding wanhopen; wij kunnen toch nooit onze voorstelling van het ding aan het ding zelf toetsen; wij kunnen nooit uit onszelf, uit onze voorstellingswereld, uitkomen; nous ne pouvous nous mettre à la fenêtre, pour nous voir passer dans la rue (Scherer). Wij blijven altijd binnen den kring onzer voorstellingen en komen nooit met het ding zelf, maar altijd weer met onze voorstelling van het ding, in aanraking; alleen het bewuste bestaat voor ons; ik kan alleen het gedachte, niet het ding, denken; wat niet mijn gedachte is, is voor mij ondenkbaar, onkenbaar, bestaat voor mij niet. En dit idealisme is dan nog versterkt door wat de physiologie der zintuigen thans leert. Reeds Democritus maakte onderscheid tusschen zulke eigenschappen als zwaarte, dichtheid, hardheid, die objectief zijn en in de dingen zelve liggen, en andere, zooals warmte, koude, smaak, kleur, die alleen subjectief in onze gewaarwordingen aanwezig zijn, Zeller, Philos. der Gr. I4 783. Deze onderscheiding van objectieve en subjectieve, quantitatieve en qualitatieve eigenschappen is door Cartesius, Hobbes, Locke, die ze het eerst noemde primaire en secundaire eigenschappen, An essay concerning human understanding, II ch. 8 § 19 etc. overgenomen, en dan in deze eeuw vooral uitgewerkt door Helmholtz in zijn Handbuch der physiol. Optik, Leipzig 1865-66 en Lehre von den Tonempfindungen, Braunschw. 1862, 4e Aufl. 1877, cf. ook Lange, Gesch. des Mater. 4e Aufl. 1882 S. 712 f. Pierson, Gids Juni 1871. Volgens dit zoogenaamd semi-idealisme zijn er buiten ons in de wereld alleen mechanische bewegingen der atomen, de materie is qualiteitloos. Onze zintuigen ontvangen slechts indrukken door de beweging en golving der atomen; die indrukken zijn qualitatief gelijk; maar in onze hersenen brengen we uit die eenvormige bewegingen de oneindige verscheidenheid der waarnemingswereld voort. Licht, geluid, kleur, smaak, warmte, koude, alle qualitatieve eigenschappen, die wij in de dingen meenen waar te nemen, bestaan niet buiten maar ontstaan en bestaan alleen in den menschelijken geest. Een zelfde beweging der materie, onzen tastzin rakend, maakt den indruk van warmte; en vallend in het oog, verschaft zij ons de gewaarwording van licht. De wereld is in haar substantie niet, maar toch in haar vorm een product van den mensch. Zoo heeft het idealisme hoe langer hoe meer in de philosophie veld gewonnen en zelfs van de natuurwetenschap krachtigen steun ontvangen.

3. Toch zijn er tegen het idealisme zeer ernstige bezwaren. In de eerste plaats is het met alle ervaring in strijd. Wij zijn van nature allen realisten, en de idealisten zelven zijn het ook in de practijk. Feitelijk is het idealisme eene zaak, eene opinie der school, die met het leven en de ervaring in lijnrechten strijd is. Het verklaart niet, hoe en waarom ieder mensch er vanzelf en onwillekeurig toe komt, om aan de waargenomen verschijnselen objectieviteit en zelfstandige realiteit toe te schrijven, en ze niet louter op te vatten als innerlijke bewustzijnstoestanden, terwijl we toch duidelijk onderscheid maken tusschen inwendige toestanden en uitwendige dingen, tusschen wat in en buiten ons is, tusschen droom (hallucinatie) en werkelijkheid. Daarbij komt, dat de mensch nooit en op geen enkel gebied autonoom is, maar overal en altijd afhankelijk is van de natuur rondom hem heen. Door zijn lichaam is hij aan de aarde gebonden. Deksel, voedsel, kleeding ontvangt hij van haar; het zou vreemd zijn, als het intellectueel anders met hem gesteld ware. Zooals wij voedsel en kleeding wel met onze hand bereiden, maar toch de stof ervoor aan de natuur buiten ons ontleenen, zoo ook ontvangen we met het intellect de stof van buiten. Het intellect is ook hier instrument, geen bron. Het idealisme vereenzelvigt het orgaan met de bron der kennis, maakt als het ware het oog tot de bron van het licht, leidt het gedachte af uit het denken. Dat kan echter niet, omdat een ding en zijne voorstelling, zijn en denken, esse en percipi twee zijn en niet kunnen vereenzelvigd worden. Ze zijn immers beide toto genere verschillend. Een ding stijgt niet in ons op als een droom, en volgt ook niet logisch uit voorafgaande voorstellingen, maar komt dikwerf plotseling van buiten af tot mij en breekt de reeks mijner voorstellingen af, het is onafhankelijk van mij, en heeft een bestaan buiten mij; het heeft eigenschappen, die niet aan de voorstelling ervan kunnen worden toegeschreven. Het ding, dat men een kachel noemt, is b.v. warm, maar de voorstelling, die van dat ding in mijn bewustzijn is, heeft zulk een eigenschap niet. Indien desniettemin ding en voorstelling met elkaar vereenzelvigd worden, moet het idealisme leiden tot absoluut illusionisme; niet alleen de wereld buiten mij wordt schijn, maar ook ik zelf ben niets dan een voorstelling, een verschijnsel voor mij zelf. Alles wordt een droom, er is geen werkelijkheid maar ook geen waarheid meer. Het idealisme moge nu op handel en gedrag zijner aanhangers geen invloed oefenen, Land, Inleiding tot de wijsbegeerte, ’s Grav. 1889 bl. 92 v. Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892, S. 363, wijl het leven menigmaal beter en sterker is dan de leer, toch is niet in te zien, hoe b.v. godsdienst en zedelijkheid nog theoretisch te rechtvaardigen zijn, als beide geen reëele verhoudingen zijn tot buiten mij bestaande wezens maar slechts tot voorstellingen in mij. Het dualisme van denken en zijn, waarvan het idealisme bij Plato, Cartesius, Kant uitgaat, slaat dan ook altijd weer in de identiteit van beide bij Spinoza, Fichte, Schelling en Hegel om; het subjectief rationalisme leidt tot absoluut en objectief rationalisme. Maar het abstracte, inhoudlooze denken, het alleralgemeenste principe van substantie, ’t absolute, ’t zijnde, het denken, waarvan de idealistische philosophie dan haar uitgangspunt neemt, is niet bij machte het rijke volle zijn te produceeren. Uit dat dorre abstractum is niet de levende wereld, uit dat levenloos ééne niet de veelheid der verschijnselen te verklaren. De klip, waarop alle pantheïsme strandt, is de veelheid; er is geen overgang te vinden van het abstracte tot het concreete, van het algemeene tot het bijzondere. Schelling sprak het dan ook open uit, dass es schwer sei an die Wirklichkeit heran zu kommen, bij Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. VII. Eindelijk, eene onderscheiding als van Kant tusschen den vorm, dien we zelf bij de waarneming meebrengen, en de stof, die van buiten tot ons komt, of als die van het semi-idealisme tusschen objectieve, primaire en subjectieve, secundaire verschijnselen is daarom onhoudbaar, wijl eene grens tusschen beiden niet is aan te wijzen. De stof eener voorstelling behoort, zooals Fichte dan ook uitsprak, evengoed tot de voorstelling als haar vorm. En de primaire quantitatieve eigenschappen, ja ook de lichamen zelf, zijn evengoed waargenomen verschijnselen als de qualitatieve eigenschappen van toon en kleur enz. Er bestaat geen reden om de getuigenis van één zintuig, den tastzin, aan te nemen en die van de andere vier te verwerpen, en dus voor de eigenschappen der uitgebreidheid, hardheid enz. alleen eene uitzondering te maken. Er is geen bezwaar, om aan de vormen der waarneming, tijd en ruimte, en aan de kategorieën van het denken ook objectieve realiteit in de dingen zelve toe te kennen. En de physiologie der zintuigen verhindert ons niet, om juist in de verschillende quantitatieve verhoudingen en bewegingen den objectieven grond der qualitatieve verschijnselen te zien, F. Pillon, L’évolution historique de l’idéalisme, de Démocrite à Locke, in L’année philosophique, sous la direction de F. Pillon 3e année, Paris, Alcan, 1893, p. 77-212. Georges Lyon, L’idéalisme en Angleterre au 18e siècle, Paris, Alcan, 1888. Dr. Glossner, Der moderne Idealismus, Münster 1880. Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Theile Berlin 1879 f. E. von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, Berlin 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie, Leipzig, Bd. I Abth. 2 van de Ausgewählte Werke, S. 40 f. Id. Neukantianismus, Schopenhaueranismus und Hegelianismus, Berlin 1877. Stöckl, Lehrbuch der Philos. 6e Aufl. I 363 f. E. L. Fischer, die Grundfragen der Erkentniss-theorie 1887 S. 49 f. Id. Theorie der Gesichtswahrnemung, Mainz, Kirchheim 1891. Al Schmid, Erkenntnisslehre 2 Bde. Freiburg 1890 II 134-141. L. Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie, Leipzig, 1886, S. 165 f. Paulsen, Einleitung in die Philos. Berlin 1892 S. 354 f. C. A. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen specul. Theol. 1851 S. 1-48. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart 1888. J. T. Beck, Vorlesungen über Chr. Glaubenslehre, I 1887, S. 44 f. F. J. Stahl, Philos. des Rechts, 5e Aufl. 1878 I 90 f. Nathusius, Das Wesen der Wissenschaft, Leipzig 1885, S. 265 f. Gretillat, Exposé de théol. systém. 1885 I p. 63 s. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring, 1855, cap. 1 § 1. Opzoomer, Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857, hoofdst. 1. Land, Inleiding tot de wijsbeg. 1889, bl. 82 v. Bilderdijk, Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende, 1821 bl. 121 v: over de oorzakelijkheid, bl. 141 v. van het menschelijk verstand, enz.