Читать книгу: «Введение в философию», страница 5

Если бы, однако, кто-нибудь сказал теперь: после этого «специальная философия» остается заносчивым предприятием, так как никто не в состоянии удовлетворить этому требованию, то с последним надо было бы согласиться без дальнейших рассуждений. Что же касается самого приговора, то можно было бы сказать кое-что и в пользу менее строгого его понимания. Выше было уже замечено, что образование воззрений по вопросам, обозначаемым нами метафизическими и гносеологическими, не есть что-нибудь такое, чем можно по произволу заниматься или не заниматься. Всякий человек, живущий не просто лишь как существо с животными потребностями, вырабатывает себе какую-нибудь метафизику, какое-нибудь воззрение о сущности вещей, о Боге, о мире, об отношении нашего познания к действительности. Если это так, то надо также признать и то, что лучше хоть раз направить на эти вопросы сосредоточенное внимание, чем предоставлять это случаю. И вот если кто-нибудь предлагает сообщить результаты такого своего размышления, то хотя и можно увидеть в этом притязательность, но это будет такая же притязательность, какая есть и в издании поэтических произведений, в которых поэт высказывает самые задушевные свои впечатления и чувства. Но можно было бы увидеть и своего рода самопожертвование в том, если кто-нибудь, вместо того, чтобы ограничиться сообщениями о результатах специального исследования, соглашается представить на общественное суждение еще свои общие мысли, по существу дела более субъективные и не поддающиеся доказательству в том же смысле, – и в то же время сделать себя мишенью сострадательных насмешек: «он, кажется, склонен говорить о таких вещах, которых он вовсе не знает или по крайней мере знает не как специалист, а как дилетант». В такое время, по крайней мере, как наше, которое употребляет имя диллетанта или простого любителя как самое тяжелое поругание какого-нибудь научного писателя и которое, с другой стороны, так легко утешается в недостатке связных общих мыслей, – в такое время, надо было бы думать, прослыть «специалистом-философом» не может быть заманчивым для человека, несколько дорожащего своей славой и добрым именем…

Однако такие люди все находятся и находятся. Как снова и снова появляются поэты, которые, не научаясь судьбой стольких предшественников, выставляют детища своего духа на издевательство и тупое любопытство прохожих, так все снова и снова будут появляться люди, готовые вместе с Хр. Вольфом предавать свои «мысли о Боге, о мире, о человеческой душе и всех вещах вообще» на жертву злорадству людей осторожных, наставлениям со стороны лучше знающих, пожиманию плечами со стороны знатоков и хохоту толпы. Быть может, они могут утешать себя в этом той мыслью, что они не бесполезны все-таки для обыкновенных существ. Если они не делают ничего другого, то делают все-таки хоть то, что напоминают о конечной цели всякого исследования, именно о цели ориентировать вообще человеческий дух в той действительности, членом которой он себя находит. Науки очень легко подвергаются опасности потерять из виду эту цель. С ними случается обратное тому, что случилось с сыном Киса, пошедшим искать ослиц своего отца и нашедшим царство; научное исследование, пошедшее искать теорию мира, под конец бывает довольно и радо, если найдет дождевых червей и может спокойно анатомировать их. И если ему когда и становится самому жутко от своего критического стремления или своего encheiresis naturae, то оно тотчас же успокаивает себя общими фразами: для истинного исследователя нет ничего слишком малого, или: для общих мыслей не наступило еще время; сначала должно быть закончено исследование частного¹⁷. Метафизик представлял бы тогда собой то беспокойство, которое противодействует погружению научного исследования в квиетический специализм. Его задачей в общем деле науки было бы: сохранять живой идею конечной цели всякого исследования, может быть, также изображать в своем лице недостаточность человеческих сил для достижения этой цели или показывать, что на пути исследования дух человеческий не достигает до конца вещей и что вера и поэтическое творчество также имеют свое право на существование. С другой стороны, он имел бы задачей служить проводником влияния научного исследования на миросозерцание. Если этого не будет, если научное исследование останется в своем разъединении, если серьезная философия будет отсутствовать, обскурантизм скоро овладеет полем действия. Таким образом, мы приходим к тому, что Кант называет в одном месте светским понятием философии – в отличие от школьного понятия: «философия – наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого разума».

Сущность же, истинный дар философа начертал Гете, поэт-философ Божьей милостью, в своем Тассо:

 
Созвучие природы слышит он,
Воспринимает грудь его радушно,
И то, что жизнь дает, и что хранится
В бытописаниях минувших дней;
Разбросанное в сердце он сбирает,
И в мертвое вдыхает чувством жизнь.
 

3. Деление и основные проблемы философии

Все возможные научные исследования можно подвести под три точки зрения: они касаются или природы действительного, или формы познавания, или поставленных в человеческой деятельности задач.

Так мы приходим к старому, обычному в позднейшей греческой философии делению наук на физику, логику и этику: физика есть наука о природе вещей, логика – наука, имеющая своим предметом самое познавание со стороны его формы, этика – наука о благах и ценностях, о задачах деятельности и о принципах суждения.

Этим в самом деле обозначаются вообще пределы научных размышлений. Имена претерпели, конечно, некоторое изменение в своем значении. Только слово «этика» употребляем мы еще и теперь в его старом значении. Напротив, оба другие приняли более узкое значение. Именем логики мы обыкновенно обозначаем теперь лишь исследование известных формальных отношений отвлеченного мышления. Самые же общие соображения относительно природы, значения и происхождения познавания мы трактуем обыкновенно под заглавием теории познания (гносеологии).

Еще более сузилось понятие физики. У греков физика есть наука о природе вещей вообще; к ней также принадлежит и познание органического мира и душевной жизни. Из понятия природы мы исключили прежде всего духовный мир; физика, или учение о природе, имеет дело исключительно лишь с телесной природой. Рядом с ней стоит психология, как наука о природе душевной жизни. Потом понятие сузилось, однако, еще более: физика означает уже только один отдел в учении о телах; областью ее является исследование самых общих способов отношения всех материальных элементов; рядом с ней химия, минералогия, биология и т. д. занимаются особенными способами отношений тел. Греческому значению физики на нашем языке отвечает до некоторой степени имя метафизика. Этим последним мы обозначаем обыкновенно последние и самые общие изыскания о природе вещей вообще, как телесных, так и душевных, – изыскания, которые, на основании всех частных исследований, как они производятся физикой и психологией, стремятся приобрести общее и цельное воззрение на природу действительности. Так уже из этимологии имени «мета-физика» нам слышится теперь наука, выходящая за пределы физики, и ее воззрения на природу. Первоначально во всяком случае такое значение не заключалось в этом слове; имя это возникло как заглавие одного сочинения Аристотеля, которое самим автором обозначается как «первая философия»; метафизикой оно было названо по месту, предназначенному для него позднее в собрании аристотелевских сочинений – позади физики. В дальнейшем изложении мы будем, следовательно, употреблять это слово в том значении, в котором оно обозначает попытки охватить сумму нашего познания вещей в самые общие воззрения о природе действительности. Как ее собственную самую внутреннюю задачу, можно обозначить сведение физического и духовного миров или – что в конце концов сводится на то же – причинного и телеологического созерцания действительности воедино.

После всего того, что сказано было выше относительно возможности философии, я не буду более входить в рассмотрение вопроса, возможна ли вообще такая наука. Позитивистическое направление теории познания отрицает возможность метафизики; на нее должно будто бы смотреть как на большое историческое заблуждение человеческого духа; положительные науки и теория познания будто бы исчерпывают собою круг познаваемого. В самом деле, если под метафизикой понимать науку о вещах, лежащих вне всякого возможного опыта, или априорное построение действительности в системе понятий, тогда время ее миновало. Напротив, метафизика в вышеозначенном смысле не вымрет никогда; попытка дать ответ на последние вопросы, задаваемые духу действительностью, будет повторяться до тех пор, пока теоретический интерес будет побуждать нас к размышлению о вещах. Будем ли мы называть эти попытки наукой или нет, кажется довольно безразличным; что субъективность мыслителя играет и будет играть здесь большую роль, чем в математике или физике, с этим надо согласиться без дальнейших рассуждений, равно как и с тем, что в истории метафизики нельзя найти такой же непрерывности прогресса познания, как в истории точных наук. Это, однако, не мешает признать, что вопросы, называемые обыкновенно метафизическими, заданы нам, а этим самым дано, следовательно, и место для такого исследования. Можно, конечно говорить об этих вопросах и в теории познания, можно было бы, если угодно, предоставить им место и в психологии или физике; всякое деление наук в конце концов случайно. Мне же представляется совершенно не целесообразным отнимать у этих исследований их относительную самостоятельность и заниматься ими при случае в какой-нибудь другой связи. Если, например, об этих вопросах трактуется в теории познания, то последствием этого является лишь то, что они представляются под неудобной и неправильной точкой зрения¹⁸.

В каждом из трех больших разветвлений философии исследование приводит к немногим последним проблемам. Я разовью их здесь кратко в связи; они обозначают собой в то же время предмет следующих ниже рассуждений.

Рассмотрение действительности, или метафизика, сводится к двум последним вопросам: я назову их онтологической и космологической или теологической проблемами.

Онтологическая проблема выражается вопросом: в чем состоит природа действительного как такового? Простой отвеет на этот вопрос кажется на первый взгляд невозможным; действительное выступает перед нами не как нечто однородное. Различные науки показывают совершенно неоднородное действительное. Физика представляет его себе как тело, наполняющее пространство и движущееся в пространстве; все ее старания направлены на то, чтобы свести все явления природы на закономерные движения наполняющих пространство частиц. Как нечто совершенно другое выступает перед нами действительное в науках духовных; здесь оно является как ощущающее, представляющее, мыслящее, чувствующее, стремящееся, хотящее; явлениями сознания занимается психология, – теми явлениями, которых нельзя ни видеть, ни схватить, ни измерить, ни вообще построить как происходящие в пространстве изменения.

Как относятся друг к другу обе эти формы действительного? Состоит ли действительность из двух совершенно различных родов действительного, или обе эти формы – физическую и психическую – можно свести на одну?

Различие ответов на эти вопросы дает в результате различные метафизические точки зрения, обозначаемые именами: дуализм, материализм, спиритуализм или идеализм.

Дуализмом называется воззрение, останавливающееся на следующем: есть два разнородных вида действительного, два рода субстанций: телесная и духовная, протяженная и мыслящая. Обыкновенный человеческий рассудок по сие время легче всего удовлетворяется этим решением онтологической проблемы.

Философия всегда обнаруживает склонность выйти за пределы дуализма и прийти к монизму. Побуждения к этому совершенно ясны: единство действительности так велико и так осязательно, что оно как бы само отклоняет мысль о сложении ее из двух вполне разнородных элементов. К этому присоединяется еще склонность мышления к упрощению действительности; объяснять вещи – это значит сводить разнообразные явления на простые начала.

Это стремление к единству может достичь своей цели двояким образом: или духовные явления сводятся на телесные, причем говорится: тело и движение суть действительные сами по себе, явления сознания – просто форма проявления изменений, которые сами по себе – физической природы; в этом случае мы имеем материализм. Или же физические явления сводятся на явления сознания, причем говорится: душевные явления суть действительное само по себе; физический мир есть лишь простая форма явления того действительно действительного; в этом случае мы имеем спиритуализм или идеализм.

Рядом с этим остается еще четвертая возможность; можно сказать: познать природу действительного самого по себе мы вообще не в состоянии. Даны нам прежде всего обе формы – телесное и духовное; мы можем, однако, допустить, что они суть лишь различные формы явления одного недоступного нам действительного. Это воззрение можно было бы назвать агностическим монизмом.

Второй большой проблемой метафизики является космологическая или теологическая. Она выражается вопросом: какое представление должны мы составить себе о взаимной связи всех вещей? Какой вид имеет действительность как целое? Атомизм, теизм, пантеизм суть различные ответы на этот вопрос.

На первый взгляд действительность представляется как множество самостоятельных вещей, из которых каждая хотя и стоит в отношении к другим, однако по своему бытию существует независимо сама по себе. Это воззрение проведено до конца в атомизме: действительность есть агрегат многих самостоятельных, не происшедших и не преходящих первоэлементов; путем разнообразного соединения из них возникают как бы вещи второго порядка, «вещи» по обыкновенному мнению. Атомизм или плюрализм не бывает необходимо материалистическим. В монадологии Лейбница мы имеем спиритуалистическую его форму.

И в этом пункте философия издавна обнаружила склонность перейти от множества к единству. Единство и гармония мира являются столь великими, что он не может быть понят как результат случайной встречи абсолютно-чуждых друг другу элементов. Монистическое мировоззрение выступает в двоякой форме: оно или выводит единство и гармонию вещей из воздействия творческого разума, действующего по единообразному плану – и тогда мы имеем теизм; или оно вносит единство в вещи еще глубже и утверждает: действительность есть вообще единственная, единая сущность, субстанция; множественность же представляет собой лишь расчлененность в единстве этой сущности; в этом случае мы имеем пантеизм. С двух точек зрения философия приходит к этому воззрению. Отправляясь из понятия Бога, к нему приходит теологическое умозрение; если Бог, как это говорит монотеистическое учение, есть творец всех вещей из ничего, то он поистине есть единый сущий, вещи же тогда суть через него и в нем; они не могут отрешиться от него и приобрести самостоятельное по отношению к нему бытие. С другой стороны, исходя из понятия природы, к той же мысли о единстве сущности приходит физическое созерцание. Если все вещи находятся в общем и постоянном взаимодействии, то все явления замыкаются в одно всеобъемлющее явление, в единый мировой процесс, и этим дается понятие единства того, что изменяется, – понятие единства субстанции.

Также и теория познания приходит к двум последним проблемам: мы можем назвать их проблемой сущности и проблемой происхождения познания.

Первая выражается вопросом: что такое познание? Реализм и идеализм или феноменализм дают на это различные ответы. Реализм видит в нем адекватный отпечаток действительности: в истинном познании вещи представляются точно так, как они суть в действительности, только, конечно, без самой действительности. Идеализм считает такое понимание за совершенно невозможным: как может познавание быть отпечатком и как бы повторением вещей? Познавание есть внутреннее психическое явление; – каким образом может существовать сходство между ним и внешними вещами? И если бы даже таковое существовало, мы не могли бы знать этого, – мы не можем выйти из самих себя и сравнить наши представления с вещами.

Второй вопрос: как возникает вообще познавание? И он дает повод к возникновению противоположности, проходящей через всю историю философии, – противоположности эмпиризма и рационализма. Эмпиризм выводит всякое познание из восприятия: опыт есть единственный источник познания, опыт же состоит в сочетании восприятий. Рационализм же, напротив того, утверждает: всякое собственно научное познание предполагает другой принцип, не могущий произойти из восприятия. Всеобщность и необходимость – как ее строже всего представляет математика и как к ней стремится, однако, всякая наука – никогда не может явиться из опыта, всегда показывающего лишь то, что происходит в данном случае, а не то, что происходит во всяком случае. Наука в настоящем смысле возникает из рассудка, который образует понятия и преследует их отношения по изначала свойственной ему внутренней закономерности.

Изыскания этики сводятся к одному последнему вопросу: на чем покоятся в конце концов все различия ценностей, в особенности различия ценностей между человеческими поступками и настроениями? Два воззрения противостоят здесь друг другу. Одно утверждает: на их действиях на склад жизни – хорошо то, что имеет благоприятные последствия, дурно то, что имеет неблагоприятные последствия для склада жизни индивидуума и совокупности, членом которой он состоит. Это телеологическое воззрение. Другое воззрение, – его можно назвать формалистическим (оно называется также интуитивистическим, в противоположность утилитарному, как называется в Англии телеологическая этика), – утверждает: хорошее и дурное суть абсолютные качества образов действия и направлений воли; они могут быть лишь восприняты и признаны, а не могут быть собственно выведены и обоснованны. Если право первое воззрение, то поднимается новый вопрос: какое же это содержание жизни, по осуществлению которого или способствованию которому различаются благоприятные действия от неблагоприятных? Что составляет высшую и конечную цель человеческого стремления? Если на это дается ответ: чувственные возбуждения наслаждения или счастья, то мы имеем гедонизм. Если, напротив того, цель поставляется в некотором объективном складе жизни и в жизненной деятельности, то мы имеем перед собой воззрение, для которого нет традиционного выражения; вспоминая, что начало этого воззрения положено в Аристотелевой философии, его можно было бы назвать энергизмом: деятельное проявление всех добродетелей и способностей, в особенности же высших, – вот что по этому воззрению есть высшее благо.

Книга первая. Проблемы метафизики

Я полагаюсь несколько на первоначальный естественный инстинкт людей и думаю, что ничто не может быть истинным, во что не было бы также хорошо и верить, истиннее же всего то, что лучше всего. Конечно, можно заблуждаться и в том, что считают за хорошее, но должен же наступить когда-нибудь пункт, где человек верит самому себе.

Fechner: Zendavesta.

Предисловие, XIV.

Глава I. Онтологическая проблема

1. К историческому ориентированию

Точкой отправления всякого философствования служит обыденное мнение; это относится к развитию мышления как к совокупности, так и в отдельном индивидууме. В сочинении, предназначенном для введения в философию, будет поэтому целесообразным взять его исходной точкой.

На вопрос о природе действительного как такового обыкновенное представление отвечает, прежде всего, указывая на видимые и ощутимые вещи: телесный мир есть действительное. Однако это представление в сущности не материалистично; материализм есть продукт научного размышления. Первое знает рядом с телами еще одно действительное иного рода – душу. В живых телах есть нечто такое, что не есть тело, по крайней мере – не тело в собственном смысле. Не существует, конечно, ни одного языка, который не имел бы слова для обозначения того, что мы называем душой, и тем самым не признавал бы действительности и сущности за этим нечто. Происхождение представления о душе, как особом существе, надо будет искать приблизительно в следующих фактах. Между телами выступает важное и бросающееся в глаза различие – различие тел живых и безжизненных. Первые движутся по своей собственной воле, вторые, напротив, не могут двигаться сами собой, а нуждаются в толчке извне. Причина этого различия (заключает обыденное мнение) должна лежать в том, что в живых телах есть нечто особенное, что хочет и двигает, ощущает и чувствует: это – душа.

Что эта особенная, самостоятельная сущность не есть, однако, простая сила или свойство, к этому приводит другой факт, который вообще производит глубокое влияние на первобытный строй мыслей: явление смерти. Со смертью живое тело утрачивает упомянутое преимущество перед безжизненными телами: оно становится бесчувственным и неподвижным. Как это происходит? Что случилось при этой смерти? Тело все еще то же, что за мгновение перед тем; с внешней стороны оно не уменьшилось и не изменилось, не достает только собственного движения. Следовательно, – таково близко лежащее заключение, – то движущее, душа, должно быть, покинуло его. Она, следовательно, бестелесна, иначе потеря должна была бы быть заметной, и она самостоятельное существо; она доказывает это именно тем, что отделяется от тела и продолжает существовать. Ведь опыт всех народов согласен в том, что душа не погибает в смерти; она может еще являться и действовать. Куда бы ни взглянула антропология, она везде встречает культ мертвых – верное доказательство веры в существование души и в продолжение ее жизни после смерти. О несуществующем не заботится никто. Впрочем, и временное отделение души от тела во время жизни является обыкновенным на низшей ступени культуры представлением. Во время сна тело лежит также неподвижным; но душа не бездеятельна, она видит, слышит, чувствует и переживает иногда поразительные вещи. Она видит сны, говорим мы; но первобытное представление толкует этот факт иначе: душа покидает во сне тело и странствует по своим собственным путям, причем с ней и случается именно то, что, по нашему выражению, она видит во сне.

Что же касается теперь сущности души по первобытному представлению, то ее можно определить приблизительно так: она есть существо наподобие дыхания, видимое, но не ощутимое, имеющее образ тела, как будто остающаяся субстанциальная тень его. Связь жизни с дыханием послужила, очевидно, поводом к тому, что на столь многочисленных языках душа обозначается как дыхание (φυχή, animus). Пребывающий образ или пребывающая видимость тела без телесности, без непроницаемости и веса – так можно было бы определить ее. Так описывает усопшие души или духов Гомер, так рисует их средневековый художник, так представляет их себе еще и поныне страх перед привидениями. При этом души не лишены способности к свойственной привидениям деятельности, не лишены прежде всего внутренней (хотя и измененной и пониженной) жизни с воспоминанием и чувством.

Если бы нам вздумалось классифицировать онтологическое понимание обыкновенного мнения, то его должно было бы обозначить как смутный дуализм. Тела суть собственно действительное, но рядом с ними существует еще то действительное второго порядка, те телообразные существа без настоящей телесности, которые проявляют себя в телах, как деятельная сила, равно как существуют и сами по себе, как усопшие духи.

Философское понимание действительности характеризуется везде, как было уже замечено, стремлением к монизму; вывести действительность из одного начала, свести разнообразные формы сущего на одну первоформу – вот основное стремление философского мышления. Продуктом его являются две формы онтологического монизма, в зависимости от того, берутся ли за исходный пункт факты внешнего, видимого мира или же факты мира внутреннего: материализм и спиритуализм. Первый утверждает: тела и движения суть первоформа действительного, из них надо объяснять и факты восприятия, мышления и хотения. Спиритуализм или идеализм, напротив, утверждает: факты внутренней жизни, как они представляются в самосознании, суть первое настоящее действительное; мысли нельзя конструировать, как продукт материи, но очень возможно обратное: конструировать материю, как продукт мыслящего начала; телесный мир есть явление.

В начале греческой философии нам встречаются обе онтологические теории в лице двух сильных и смелых мыслителей – Демокрита и Платона. Первый сводит все действительное на атомы и пустоту. Мельчайшие неделимые, но протяженные тела суть первичные составные части действительности, из их движения объясняются все явления природы, как небесные, так и земные, а между этими последними и явления жизни со включением восприятия и мышления. Напротив того, Платон первый на Западе имел смелость продумать до конца следующую мысль: тела не только не представляют собой собственно действительного, но они в сущности вообще недействительны, недействительны сами по себе; они суть явления чего-то другого. Действительное само по себе – духовной природы, мир сам по себе есть система сущих мыслей (идей). В отвлеченном мышлении дух схватывает это истинно действительное, между тем как чувственное представление связано с не сущими, но возникающими и преходящими, рассеянными в пространстве отображениями идеального мира, – телесными вещами и явлениями.

Аристотель опять приближается к обыкновенному представлению. Как в разборе философских проблем он часто исходит из того, как они выражаются в обычном языке, так и в своих решениях он охотно возвращается к последнему; он не любит резких и односторонних мыслей, которые так по душе великим одиноким мыслителям. Его философия имеет сильные и слабые стороны философии-посредницы. Его онтология есть склоняющийся к идеализму дуализм. В начале второй книги своего сочинения о душе он определяет сущность последней, как форму органического тела. Определение это напоминает представление обыкновенного мнения. Смысл его во всяком случае более глубокий; душа не есть силуэт тела; тут подразумевается не внешняя, стереометрическая, а внутренняя функциональная форма: действующее и образующее начало жизни. Все то, чем живой организм отличается от безжизненного тела, есть деятельность души: развитие, обмен веществ, самопроизвольное движение, ощущение, влечение, мышление и разумное хотение. Из вещественных частей, из которых состоит органическое тело, нельзя вывести его функций; последние представляют собой проявление особенного жизненного начала: это – душа; лишь она делает тело тем, что оно есть. Материя доставляет только возможность жизни, как дерево доставляет возможность лука, мрамор – возможность статуи; но лишь форма делает из возможной статуи действительную. Так душа делает из органической материи живое тело. Как видно, из этих двух начал форма есть существенное, вещество же – случайное и вторичное; первая есть собственное «что» вещи, второе – «из чего». Сама по себе материя есть вообще неопределенная и неуловимая возможность; лишь при помощи формы она делается определенным образованным, уловимым, действительным. И в мысли Бога, который есть не возможность, а чистая форма, именно чистое мышление, материя наконец вообще устраняется, хотя мысль эта не доводится здесь до той решительной серьезности, как у Платона. Нет философии, более сходящейся с обыкновенным представлением, чем это объяснение всех вещей из формы и вещества, из силы и возможности. Резкость Платоновского идеализма в нем настолько ослаблена, что здравый человеческий рассудок выносит его. Можно будет допустить, что с этим стоит в связи ее пригодность для школьной философии, сохранившей ее в течение долгих веков.

Новая философия странствует по тропам, проложенным великими греческими мыслителями: дуализм, материализм, спиритуализм составляют ее возвращающиеся основные формы.

У Декарта она начинается с самого резкого обострения дуализма: тело и душа – две совершенно несравнимые формы действительного: тело – сущность, единственным определением которой служит протяжение; душа – сущность, единственным определением которой служит мышление или сознание. Corpus= res extensa, mens=res cogitans – вот оба определения, лежащие в основе всей картезианской философии.

Новое понятие тела – прежнее. Галилеем было введено в естествознание новое основное воззрение: движение не возникает и не исчезает; как покоящееся тело без воздействия извне остается в покое, так и движущееся тело сохраняет свое движение с теми же скоростью и направлением до бесконечности. Аристотелевская школьная философия Средних веков хотя и не допускала возникновения и исчезновения самих тел в естественном течении вещей, однако не видела никакого препятствия допускать исчезновение движения, как это делает и здравый человеческий рассудок: ведь это показывает ежедневный опыт; а в этом случае нетрудно было допустить, что как-нибудь (например, при помощи деятельности души) может возникнуть первоначально и движение, перед тем не существовавшее. Декарт усваивает себе новое галилеевское воззрение; количество движения – так он формулирует его – в мире постоянно; не бывает ни увеличения, ни уменьшения, а лишь передача движения, и притом только при соприкосновении, т. е. при помощи давления или толчка. Этим дана аксиома: все без исключения явления природы должны быть объясняемы при помощи давления и толчка, также и жизненные процессы в органических телах; физиология есть механика жизненных явлений. Соответствующая этому отрицательная формула гласит: душа не есть объяснительное начало в естествознании; физик, как таковой, ничего не знает о ее бытии; он изменил бы своей науке, если бы стал выводить из души питание, рост, движение тела – подобно тому, как это делала школьная философия.

Обратную сторону механической физики и психологии представляет собой чисто спиритуалистическая психология. Если явления телесной жизни не могут быть объяснены из деятельности души, то объяснение мышления из физических явлений, конечно, также невозможно; движение производит движение, но оно никогда не может иметь своим действием какое-нибудь явление сознания; иначе оно должно было бы исчезнуть в нем, т. е. перестать существовать физически. Это противоречит первой аксиоме физики. Но так как, с другой стороны, действительность мышления не может быть подвергнута сомнению, и, напротив, есть самое достоверное, что только вообще существует, то необходимо допустить для нее собственное, совершенно отличное от тела начало – это есть дух (mens). Таким образом, новая философия, исходя из механической физики, начинает с резкого формулирования дуализма, в котором она была, впрочем, предупреждена еще схоластической философией с ее учением о чисто духовных субстанциях, исходившим, правда, из совершенно других посылок.