Читать книгу: «Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть», страница 4

VII. Вторая часть пятого раздела, с. 55. B – 59. D,

Платон более лаконичен в разделении знания. В самом деле, не было необходимости, после исследований предыдущих диалогов, еще раз развивать природу и происхождение познания, тем более что последнее, кроме того, включено в самом этом диалоге, согласно сказанному выше, в рассуждения о происхождении удовольствия, ни прямо говорить, что человеческое познание, несмотря на его тесную связь с αιτια, принадлежит только к γενεσις. Напротив, последнее достаточно очевидно из того, что его виды различаются по степени их точности, ибо именно в этом состоит их большее или меньшее смешение с απειρον⁵⁶. По этой причине, наконец, уже нет нужды в явном доказательстве того, что, даже не считая того, что в третьем разделе оно доказало, что нуждается в чистом удовольствии, оно также еще не достигло полного совершенства блага; напротив, только из этого можно метафизически понять, почему оно нуждается в импульсе более благородного удовольствия.

Науки делятся на созидающие, т. е. практические, и обучающие, т. е. теоретические, первые – на практические, которые, в свою очередь, иногда пользуются более точными мерами, как, например, строительное искусство, иногда стремятся достичь меры лишь ориентировочно, как, например, музыкальное искусство,⁵⁷ и на те, которые дают меру, а именно прикладную математику⁵⁸. К теоретическим наукам Платон относит только диалектику, чистую математику и, как кажется, физику, которые аналогично образуют нисходящую последовательность ступеней, постольку поскольку только первая имеет отношение к чистому бытию, а третья – к становлению как таковому, так что она отнюдь не является строгим знанием, а принадлежит к кругу воображения; более точные детали взаимного отношения всех трех наук пока остаются в стороне. В общем, все это деление, хотя и исправляет прежнее шуточное деление в «Софисте и государственном деятеле», все же является лишь наброском. Положение этики или политики как таковой в этой системе наук еще предстоит обсудить, хотя она явно стоит на границе между теорией и практикой, и мы уже попытались поставить ее на свое место с помощью аллюзий самого Платона. Здесь также делается ссылка на претензии риторики на роль высшей науки и, соответственно, на дискуссии в «Горгии» и «Федре», но опять-таки читателю предоставляется самому определить ее место в этой системе в соответствии с ними; у нее нет своей области, но, согласно «Федру», рассматриваемому строго научно, она совпадает частично с диалектикой, частично с психологией, т. е. с физикой и этикой.

Остается только собрать высшее благо подлинно органическим образом из найденных элементов, насколько они подходят друг другу. Это и делается в настоящее время:

VIII. Шестой раздел

Шестой раздел начинается просто психологически в первом параграфе, в котором кратко повторяется результат третьего раздела до с. 60. E., чтобы теперь быть более конкретно определенным, чтобы не только диалектика, но и все другие и низшие отрасли знания должны быть включены, частично как «необходимые, чтобы найти свой путь на земле / частично как «необходимые для украшения похвалы⁵⁹, т.е., конечно, только в той мере, в какой им не мешает ошибка. Т.е., конечно, лишь постольку, поскольку им не мешает никакая ошибка; из удовольствий же – только истинные и чистые, и вообще те, которые могут существовать с разумом, p. 61. A. – 64. A.

Но все это еще не ведет к самому высшему благу, а только к месту его обитания, p. 61. A., ибо при всем том, согласно вышесказанному, мы еще не вышли за пределы области γενεσις, а благо есть ουσια, поэтому ουσια, насколько этот γενεσις имеет в нем участие, метафизический момент в этих психологических моментах, одним словом, parousia идеи самого блага в этом высшем благе, должна быть еще особенно подчеркнута. Таков смысл, если к этой одаренной смеси в качестве особого компонента добавить правоту или истину (αληθεια), ибо без нее ничто не может ни стать, ни быть таким, каким стало, p. 64. B.

Таким образом, исследование теперь называется завершенным, но в то же время сразу же объявляется, что и в этом случае человек стоит только у порога (τοις προθυροις) и перед жилищем столь высокого господина (τοιουτου), как бы для того, чтобы сначала попросить у него приема и аудиенции, ⁶⁰p. 64. 64. C. Это может означать только то, что высшее благо найдено, но что вместе с ним еще не завоевана идея самого блага, а сделан лишь один из последних шагов к нему.

Но даже в самом высшем благе еще не хватает по крайней мере одного определения, которое, конечно, уже содержится в невысказанном виде именно в этих последних рассуждениях, но которое по этой самой причине теперь также хочет быть эксплицитно развито из них, а именно последовательности уровней различных значений тех составляющих его компонентов. Это делается во втором параграфе, который, однако, снова делится на две части, первая из которых (с. 64. C. – 66. A.) содержит исследование, а вторая – краткое изложение его результатов (с. 66 A – D).

Высший ранг (το τιμιωτατον) теперь занимает тот самый «самый каузальный, формально-метафизический момент, только теперь вместо простой истины эта парусия блага предстает в трех формах (ιδεαι), сначала мера (μετρον), пропорциональность (μετριοτης), равномерность (ξυμμμετρια), затем красота и наконец истина, p. 64. C. – 65. A., и затем более высокий или низкий ранг двух психологических факторов сам измеряется в зависимости от того, какой из них более тесно связан с первым, в соответствии с чем проницательность занимает более высокое место, а чистое удовольствие – более низкое.

Если раньше, p. 64. D., когда метафизический момент обозначался только как истина, подчеркивалась лишь сторона действующей в нем причинности, а именно, что без истины смесь истинных благ жизни не могла бы ни возникнуть, ни существовать, то теперь, напротив, в этом более богатом трояком определении к нему прямо добавляется высший смысл цели-причины, который делает это высшее благо только тем, что оно есть, благом, p. 65. A. Таким образом, нас отсылает к четвертому разделу не только выражение αιτια, но и само это двойное отношение того же самого, в котором последнее возникло для нас, а настоящий раздел основан на предыдущем таким образом, что те же самые отношения, которые возникли во всей вселенной, повторяются здесь в узкой микрокосмической сфере высшего блага, причем именно в той модификации, которая только что была предложена им. Мера, красота и истина – это, однако, различные стороны и функции самой идеи блага, и в этом отношении можно, конечно, сказать, что само благо здесь, по крайней мере, получает несколько более подробные указания, но для этого следует прежде всего указать на различие между этими тремя формами, чего сделано не было. И потому это упущение можно объяснить только тем, что это различие уже имплицитно включено в четвертый раздел. И действительно, кто сейчас не вспомнит, как тесно μετρον было связано там с περας (p. 26. A. D. s. p. 20)! И если мы далее заметим, что высшая идея открылась нам там как имманентная причина таким образом, что в ее значении причины самой себя одновременно дана несводимость к ней всех других идей и вещей в них, то как мы можем еще сомневаться, что она была именно такой, Будучи мерой (μετρον) самой себя, она одновременно приводит к своей внутренней соразмерности и уместности (μετριον) и равномерности (ξυμμμετρον) всех других идей с ней и между собой, наконец, и к красоте, которая является следствием этого и, согласно всему этому контексту, не может быть ничем иным, как несводимостью вещей в идеях! И если истина p. 64. D. описывается как активная причина высшего блага, как актуальное бытие внутри этого становления, если в конце первой части пятого раздела αιτια и περας слились в бытии (см. с. 43 f.), то что еще может означать истина по отношению к самой идее блага, как не суммирующее бытие и сущность, существование и сохранение всех этих частных сторон отношения неслиянности, следовательно, высшую предпосылку, лежащую вне их всех, то есть самый противоположный полюс красоты!⁶¹ В других диалогах, например, в Theät. p. 186. C., αληθεια предстает как высшее совершенство ουσια, и тем более понятно, что означает, что платоновская система – это система бытия. Именно поэтому идея в чувственной форме изначально противостоит восприятию как низшему уровню познания, как красота, и именно поэтому ранее (см. с. 39—43) было показано, что красота – это путь к истине. И теперь, наконец, становится еще более понятно, как у государственного деятеля идея блага может быть описана как идея меры в намеке на будущее ее обсуждение и, более того, как диалектика может быть описана как высшая математика (см. Thl. I. pp. 323 – 325).

Только если помнить обо всем этом, можно понять те отклонения от нынешнего обсуждения таблицы товаров, которые следуют во второй части и которые никто до сих пор даже не осознал в полной мере. Согласно последнему, первоначально следовало бы ожидать лишь трехчастной таблицы, состоящей из одной метафизической и двух психологических частей, а получается пятичастная таблица. Надо думать, что μετρον, μετριον и ξυμμμετρον должны составлять χαλον и αληθες или, вернее, парусии их всех первого ряда. Вместо этого αληθες полностью отсутствует, а ξυμμμετρον, который ранее был установлен как относительно единый с μετρον и μετριον и отличался относительно χαλον, здесь скорее отделяется от двух первых и соединяется с последними, образуя второй момент, и, кроме того, оба этапа получают дополнения, не включенные явно в непосредственно предшествующие. Все это объясняется прежде всего тем, что в предшествующем случае эти формы выступали как идеальная мера, чтобы в соответствии с ней оценивать различную ценность прозрения и чистого удовольствия; здесь же, напротив, они предстают непосредственно как человеческие владения (χτημα), равные удовольствию, p. 66. A. 61), и притом в ограниченном и именно таким образом измененном виде, насколько они могут быть таковыми. Таким образом, истина, как самый потусторонний фактор, уже не выступает здесь прямо как таковая, но, с другой стороны, вместе с идеей блага совокупность других идей должна здесь также рассматриваться как авторитетная уже в самом μετρον и μετριον, отсюда и добавление χαιριον χαι παντα οποσα χρη τοιαυτα (читай: τοιαυτ οντα) νομιζειν την αιδιον ηρησθαι φυσιν, ибо αιδιος φυσις есть именно вечная идеальная природа или природа идей вообще, в которую, однако, включены прежде всего истина и она; и по этой самой причине ξυμμμετρον здесь уже совершенно отпадает в сторону видимости, в сторону χαλον, и таким образом принадлежит, как указывает av,⁶² так сказать, к другому роду, и даже если этот род, как, способ происхождения (γενεα), кажется, стоит в противоположность αιδιος φυσις первого,⁶³ то это противопоставление тем не менее опять ослабляется тем самым av: который тоже сам не является φυσις ηρησθαι, а только принял этот φυσις в себя (ηρησθαι); таким образом, он тоже уже несет γενεα в себе. Таким образом, оба члена представляют собой parousia идеи блага в смеси прозрения и чистого удовольствия, но в первом случае больше как причина, во втором – как следствие, и выражения τελεον и ιχανον, добавленные к последнему, совершенно те же, с которыми в третьем разделе p. 20. C. ff. были отвергнуты притязания одной только проницательности, равно как и одного только удовольствия, на высшее благо,⁶⁴ тогда как правильная смесь обоих теперь также действительно наделена этими двумя свойствами по мерке самой высшей идеи, вложенной в нее, согласно которой она была создана. Таким образом, два первых члена ведут себя не аналогично идее и виду, а аналогично идее ее parousia, но также только аналогично, поскольку, как я уже сказал, первый член также уже parousia, правильнее поэтому, возможно, аналогично идее как причине, самой себе, идее как следствию самой себя.

Но даже чистая диалектическая наука отделяется теперь как третья ступень от отдельных наук и правильных представлений, которые тем самым нисходят в четвертую, обоснование которой, собственно, и демонстрируется во второй части пятого раздела. Согласно основному значению этого слова, νους – это, без того, чтобы Платон мог сказать это прямо, разум, первоначально только сила знания, и, с другой стороны, φρονησις – само знание. Но Платон никогда не мыслит первого (см. Thl. I. p. 393) без его идеального содержания, привнесенного из интеллектуальной интуиции в предсуществовании, и поэтому νους есть интуитивный, φρονησις – дискурсивный момент нашего диалектического мышления. Но даже индивидуальное знание и правильные идеи все же принадлежат исключительно душе как таковой, как утверждает Платон со ссылкой на пятый раздел (α -. εθεμενa), и она не разделяет их с телом, тогда как, в-пятых, чистые удовольствия отчасти – а именно, эстетическое удовольствие от чувственно прекрасного – следуют за чувственными восприятиями,⁶⁵ которые являются общими для тела и души.

Если теперь искать строго диалектического рассуждения во всем этом шестом разделе, то, конечно, неустойчивый и неполный ход его покажется весьма неудовлетворительным. Но из того, что Платон сам недвусмысленно и неоднократно подчеркивает, что все это лишь божественное вдохновение, с. 61. B. f., и лишь провидческое предчувствие, с. 64. A. 66. B. 67. B., следовало бы сделать вывод, что здесь вообще не следует искать такой трактовки, а лишь заимствованной и похожей на миф. Разве разделение метафизического и психологического моментов и разделение первого на причину и следствие не является логическим разделением того, что действительно связано? А согласно платоновским принципам, разве может быть здесь иная трактовка, ведь высшее благо – это всего лишь объект феноменального мира и, точнее, не диалектики, а этики! И все же сама диалектика должна была снова появиться как момент этих практическо-моральных жизненных благ⁶⁶. Это формальное противоречие, которое можно было бы разрешить только в том случае, если бы вся трактовка была проведена таким образом, что она фактически растворяет себя и указывает вне себя, что этика раскрывает диалектику как свою высшую истину, а высшее благо служит лишь предварительной ступенью к раскрытию высшего блага. Отсюда и внезапное отделение νους и φρονησις от отдельных наук, которые уже сами по себе более практичны (с. 62. A. ff.), т. е. именно здесь диалектика действительно поднимается над областью этики. И именно из этого мифоподобного языка выражение χαι παντα οποσα χ.τ.λ., используемое первым членом, оправдывает себя против всех критических вызовов.⁶⁷

Платон лишь намекает на существование шестой степени; но поскольку p. 63. E. Поскольку, помимо чистых удовольствий, в смесь включаются и те, которые могут существовать при наличии разума, то имеется в виду только то удовольствие, смешанное с неудовольствием, которое, несмотря на эту особенность, не может быть полностью исключено из сферы удовольствия от красоты и истины как таковых, отчасти неразрывно связанное с осуществлением естественных жизненных функций тела, а значит, и с жизнью души в ее связи с ним, и которое поэтому, пока разум сдерживает его, не лишено смеси жизненных благ, но которое из-за его связи с неудовольствием не может быть причислено к действительным благам⁶⁸. Этот намек можно найти в том, что Платон скрывает конец разговора с Сократом так же, как и начало, поскольку тот уже хотел отложить обсуждение смешанных чувств на завтра p. 50 D. f. и хочет уклониться от него здесь, в то время как Протарх, по крайней мере, оставляет это продолжение для себя p. 67. B.718). А поскольку заключение «Теэтета» предвосхищает «Софиста» очень похожим оборотом речи, вполне можно было бы ⁶⁹прийти к выводу, что Платон по крайней мере планировал свое произведение для этой цели. Однако в «Филебах» мы находим и множество других предвестий, которые, по-видимому, не были, но в действительности исполнились, и остается выяснить, какой вклад в их реальное исполнение вносят «Государство» и «Тимей».

Но что это прерванное заключение (начиная со стр. 66. D.), как и аналогичное начало, также имеет благие намерения, видно из того, что оно также содержит перечисление того, что было сделано для ответа на вопрос, поставленный в начале, и таким образом полностью объединяет строго методичный ход всего в хорошо очерченный круг..

Можно ли теперь, после всего этого, действительно назвать:

IX. Конечная цель этого диалога

Баумгартен-Крузиус и Штальбаум 750) только обозначают этическое учение о высшем благе, но тем не менее это дает столь же неопределенное представление, как если бы учение о бессмертии объяснялось как содержание «Фаэдо». Ибо, с одной стороны, то, что Баумгартен совершенно упустил из виду, сущностное единство высшего блага в его метафизическом корне с идеей блага как такового прослеживается самым решительным образом; Но и здесь мы не должны останавливаться на Стальбауме и Мунке;⁷⁰ во-вторых, то, что Стальбаум ⁷¹очень несправедливо объявляет пустой софистикой, оттуда высшее благо отнюдь не трактуется непосредственно, но само по себе лишь как особая форма появления идеи блага в пределах всей вселенной, и таким образом в то же время телеологический характер платоновской физики еще более решен, чем уже подготовлен в Фадоне, ср. p. 61. A.,⁷² и в то же время сознательное благо человеческой души не только преобладает над бессознательным благом телесного мира, но и над тем, что в ощущениях низших душевных существ, а именно животных и растительных душ (p. 67. B. cf. 22. B.) – в отличие от учения Аристиппа о наслаждении, которое основывается на этих подчиненных явлениях, – но, с другой стороны, оно столь же решительно подчинено благу, действующему в высших душах вселенной и звезд. Таким образом, «Филебы» оказываются самым прямым продолжением учения о душе из «Федона», на котором основывается «Тимей» так же, как и «Республика», и поэтому нельзя без основания определять вместе со Шлейермахером ⁷³выведение всего сущего из идеи блага – хотя бы подготовительным путем – как цель «Филебов». Но это спутало бы то, что он должен делать для всего платоновского письма, с тем, что он должен делать чисто сам по себе, и упустило бы из виду тот факт, что все физическое для целей диалога как такового появляется только в качестве основы этического, как уже правильно признал Тренделенбюрг.⁷⁴ То же самое относится и к Штейнхарту,⁷⁵ когда он, напротив, принимает за руководящую мысль восхождение всего сущего к идее блага как его высшему принципу. Согласно первому взгляду, идея блага сама по себе должна была быть найдена раньше, тогда как согласно второму она должна быть получена только здесь, и согласно последнему в «Филебе», хотя сам Шлейермахер этого не признает, должен быть причислен исключительно к конструктивистским диалогам, а согласно второму он должен быть полностью причислен к косвенным диалогам. Но при такой резкости нельзя утверждать ни того, ни другого. Если мы до сих пор подчеркивали только первую сторону, поскольку она действительно преобладает, то теперь это следует исправить, сказав, что уже полученные ранее элементы Идеи блага используются для построения высшего блага, но сами уточняются и обогащаются в этой операции и вместе с ней, причем таким образом, что их сведение в единое представление сразу же подготавливается, но еще не происходит здесь в действительности, поэтому оно нигде не называется этим своеобразным именем – Идея блага. Таким образом, цель диалога состоит в том, чтобы на основе идеи блага в связи с совокупностью явлений этого блага и в ее особенности, отличающей ее от всех других, построить высшее благо таким образом – и только этим дополнением наша концепция еще отличается от концепции Тренделенбурга, – чтобы тем самым привести саму идею блага к ее еще более близкому определению.

Государство

I. Прежние представления об этой работе

До недавнего времени государство считалось исключительно этическим делом, за исключением того, что иногда рассматривалась мораль отдельного человека, как это наиболее решительно делал Пинцгер⁷⁶, а в последнее время Моргенштерн ⁷⁷и Шлейермахер⁷⁸, как мораль единичного человека, справедливость с ее последствиями, затем, как это недавно сделали Оргес⁷⁹ и Реттиг⁸⁰ и в более умеренной форме Гегель,⁸¹ политика, представление наилучшего государства, рассматривалась как главное содержание единого, и вскоре, наконец, они оба были призваны к объединению. Два первых взгляда одинаково ведут к отрицанию в произведении строгого единства и внутренней необходимости всех его частей. Так, с одной стороны, Моргенштерн и Шлейермахер рассматривают чисто политические дискуссии лишь как побочный сюжет или как «отступление», связанное с основным вопросом лишь постольку, поскольку, с одной стороны, личная мораль возможна только в государстве и посредством государства, так что ее большее или меньшее совершенство зависит от совершенства последнего, а с другой стороны, государство должно быть организовано прежде всего для достижения этой цели, так что законы морали должны быть также законами политики. Однако такое дурное положение вещей тем более избегается решением Пинцгера, что он все же вынужден допускать некоторые эксцессы в политических спорах. Ведь он придерживается буквальной версии заявления, приведенного в II. p. 368. C. ff. что государство – это в большом масштабе то же, что индивидуальная человеческая душа в малом масштабе, и что поэтому отношения последнего легче распознать по более узнаваемым чертам первого, и теперь толкует это так, что лучшее государство, установленное здесь, которое должно быть простым, нереализуемым идеалом, может рассматриваться только как иллюстративный образ лучшей внутренней конституции души, в которой справедливость является руководящей нормой для обоих в равной степени. И точно так же, с другой стороны, Реттиг рассматривает обсуждение справедливости лишь как внешнюю отправную точку исследования, от которой оно постепенно продвигается к совершенно иным целям, тогда как на самом деле неоспоримая платоновская особенность часто вести от явно подчеркнутого предмета своих рассуждений к гораздо более глубоким вопросам, чтобы скрыть конечные цели своих бесед, применима лишь в той мере, в какой первое в конечном счете возникает как существенный компонент второго. И вот, среди всех этих взглядов гегелевский, согласно которому справедливость обретает свою действительную истину только в государстве, объективной реальности права, а содержанием диалога является возвышение простой индивидуальной добродетели до высшей политической добродетели, полностью поглощенной государством, – единственный, при котором произведению не будет недоставать внутреннего единства, единственный, который также избегает общего для всех остальных недостатка рассматривать справедливость скорее как субъективную, чем как объективно-формальную, т. е. как идею права.

В любом случае, эта версия будет предпочтительнее такого чисто внешнего сочетания двух сфер, как C. E. Ch. Шнайдер,⁸² согласно которому идеал морали и политики в диалоге должны идти на равных, и если Гернхард⁸³ находит общий центр для «личной морали и счастья и государства в справедливости и мудрости, то сама эта связь все равно будет амбивалентной, а с другой стороны, указанный недостаток в понимании понятия справедливости не устраняется. Поэтому более ощутимым он становится тогда, когда Штальбаум ⁸⁴скорее признает основную идею произведения в необходимом взаимодействии между совершенной добродетелью отдельного человека и государства в целом, поскольку оно опосредовано общим для обоих законом – идеей справедливости. Концепция справедливости как идеи права еще яснее вырисовывается у Германа⁸⁵, который в то же время дал более правильное применение тому факту, подчеркнутому Пинцгером, что государство и индивид, к которым в «Тимее» в качестве третьей аналогичной величины добавляется сама Вселенная, различаются не качественно, а только количественно. Качественно различаются, говорит он, только добро и зло, гармония и дисгармония; доброе государство, добрый человек, добрый мир основаны на одной и той же гармонии, которая, выражаясь в разных величинах, не может ввести в заблуждение истинного музыканта, пока само отношение остается неизменным. Как человек – это мир в миниатюре (Phileb. p. 29), так и государство – это человек в большом; все три, как в целом, так и в отдельных своих частях, стоят между собой и в самих себе совершенно в одном и том же отношении, и переход от рассмотрения справедливости в отдельном человеке к анализу того же в государстве происходит не иначе, как при обращении математика с одной и той же «пропорцией по необходимости» то в долях, то в целых числах, или приведение отдельных ее долей к одинаковым знаменателям путем умножения. Эта общая мера или идея права, которая, однако, могла бы также осуществляться в государстве или в отдельном человеке, теперь рассматривается здесь скорее во взаимодействии двух, в рамках которого оба обретают все большую ясность благодаря взаимному освещению.

Если, как мы увидим, эта точка зрения, согласно которой индивид, по крайней мере, не просто средство, а государство – самоцель, как у Гегеля, но в некоторых отношениях имеет место и обратное соотношение, на самом деле является более правильной, то она также, кажется, обеспечивает основную идею, которая последовательна сама по себе и в равной степени охватывает все части произведения. Однако, с другой стороны, тот факт, что Герман⁸⁶ фактически хочет применить эту основную идею только ко второй-четвертой и восьмой-девятой книгам, которые он объявляет фактическим ядром произведения, должен вызывать беспокойство. Пятая-седьмая, а также десятая книги рассматриваются как более поздние, оправдывающие или развивающие дополнения, связывающие настоящее произведение с более ранними и более поздними с более высокой точки зрения. Недостаточно ответить⁸⁷, что подобные предположения всегда остаются чем-то очень субъективным; скорее, они являются совершенно неотъемлемым следствием излагаемого взгляда, который Германн признал со свойственной ему проницательностью и который, напротив, должен требовать еще более тщательного изучения на предмет того, не является ли сам этот взгляд уже исчерпывающе правильным..

В самом деле, в развитых до сих пор взглядах уже достаточно элементов, указывающих помимо них на еще более глубокую версию основной идеи. Моргенштерн ⁸⁸уже находит многие другие вопросы, помимо политики, обсуждаемые в диалоге вторично, и среди них само учение об идеях. Шлейермахер⁸⁹ замечает, что понятие добродетели неотделимо от идеи блага как такового, но что последняя – в ее более полном значении – может быть поднята только в связи с общим государственным интересом в правильном устройстве жизни, и что поэтому в этой работе не только вся предыдущая этическая, но и диалектическая предварительная работа должна быть снова взята, связана друг с другом и доведена до конца, и что все диалектическое должно быть вплетено в изложение политического воспитания. Мунк ⁹⁰даже объявляет часть, посвященную природе и воспитанию истинного философа, то есть пятую-седьмую книги, действительным ядром всего произведения, поскольку этика и политика основаны на проникновении в идею блага, и поэтому считает, что он распознал действительную цель философии в ее представлении философии как науки о жизни. Но чем правильнее все это, тем больше приходится действительно возвращаться еще дальше от идеи права к самой идее блага как ее глубинному корню; работа могла бы быть чисто этической, если бы только поверить поспешному утверждению Оргеса⁹¹, что идея государства – одно и то же с идеей блага. Гернгард⁹² хочет, наконец, отличить мудрость (φρονησις), которая покоится исключительно на самой себе и состоит в осуществлении самой идеи блага, от простого опыта государственного устройства и государственного управления, σοφια, (IV. p. 428. B. D. E.), который скорее сам зависит прежде всего от справедливости (p. 433. B.), и по этой самой причине в дополнение к справедливости, т. е. Поэтому, помимо справедливости, т. е. олицетворения всего практического, он включает в формулировку фундаментальной идеи также мудрость, т. е. интеллектуальное совершенство, но, как отмечалось выше, оставаясь при этом с чисто этико-политическим взглядом, он, по сути, расторг единство того же самого и тем самым, сам того не зная и не намереваясь, показал неадекватность такого взгляда.

Сомневаться, действительно ли Аст, повторяющий утверждение Шлейермахера, что в государстве даже самые ранние умозрительные исследования приходят к завершению,⁹³ в отличие от последнего, стал рассматривать его скорее как диалектико-этическое произведение, можно скорее после его туманного и слишком малосодержательного определения тенденции того же самого охватить всю человеческую жизнь, от первого воспитания и образования до высшей эффективности в государстве.

И вот Штейнгарту ⁹⁴принадлежит великая заслуга в том, что он нашел высшую точку единства в идее добра как принципа нравственного мироустройства и содержания диалога во всей совокупности его различных проявлений в этой сфере и самым проникновенным образом показал, как все различные компоненты диалога с самого начала рассчитаны на эту конечную цель, как все различные нити диалога сходятся в нем таким образом, что каждая из них оказывается незаменимой и между ними происходит самая разносторонняя и полная связь. Это тем более должно смущать, что сам Штейнгарт⁹⁵ считает, что Платон был занят этим произведением с самых ранних времен своей литературной деятельности и во все периоды ее так, что в разное время, с разных точек зрения, он мог извлечь из него максимум пользы, В разное время, с разных точек зрения, которых становилось все больше и больше, он сделал ряд черновиков и планов изложения своей теории государства, которые он уже набросал в уме на ранней стадии, и не опубликовал их, но после написания «Филебов» реализовал их в соответствии с более полной точкой зрения, переработал их, объединил и таким образом слил в единое целое. На самом деле, после всех прочих объяснений Штейнхарта, нет ни малейшей причины, по которой Платон должен был работать над одним только этим произведением иначе, чем над всеми остальными, поскольку он сам достаточно хорошо объясняет разницу между частями в тоне и манере изложения, на которую ссылается только Штейнхарт, по внутренним причинам (см. ниже). Таким образом, все это предположение является чисто субъективным, не обусловленным никакой фактической необходимостью, и в действительности оно восходит даже к Германну, который, за исключением первой книги, допускает, что весь корпус произведения возникает только после «Филебов»; более того, хотя оно и кажется соответствующим генетическому способу платоновского создания, утверждаемому Германном, на самом деле оно снова ставит его под сомнение. Ибо как бы мы ни подчеркивали (Thl. I. p. 5.), что зародыш его учения об идеях был отчасти уже врожденным в Платоне, отчасти уже стал жизнеспособным в самые ранние моменты его формирования, и что это должно быть распространено и на его политические взгляды, все же настоящее формирование последних, достойное этого названия, зависит от учения об идеях и от других влияний, впервые оказанных на него во время его путешествий, так что о нем нельзя говорить раньше. Действительно, Штейнгарт противоречит сам себе, когда все же находит, что в государственном деятеле общность жен и имущества опекунов, которая является одним из наиболее универсальных аспектов платоновской доктрины государства, еще не присутствует⁹⁶. Настоящий гений Платона заключается именно в том, что Платон полностью и безраздельно посвящает свое внимание вопросам, которые необходимо решить в первую очередь, а не другим вопросам, которые становятся важными лишь впоследствии.