Читать книгу: «Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть», страница 2

IV. Структура и введение второго сократического дискурса

Но чтобы достичь этой высоты в действительно неуклонном движении, необходимо прежде всего установить связь с другой стороной обыденного сознания, содержащейся в первом сократовском рассуждении. Отказ от любви в этой речи был основан только на том, что она была обозначена как безумие (μανια). Теперь, поскольку Сократ хотел сохранить именно это определение и, наоборот, приписать любви ее благотворное влияние именно из него, необходимо было показать, как даже обыденное сознание отнюдь не связывает просто укоризненное понятие с чувством безумия, а уже само распознает определенные его роды, которые способствуют высшему спасению человека. Это мистический, телесный и поэтический энтузиазм. Более того, можно показать, что народное сознание даже отводит им меньшее место, чем соответствующим, просто благоразумным и разумно рассчитанным, лишенным энтузиазма способам, таким как художественный сантимент или толкование знаков, или даже, как лишенная энтузиазма поэзия, отказывает им во всякой ценности.

Это вступление, p.244A.– 245E., должно было предшествовать собственно основному корпусу второго сократовского дискурса, чтобы ввести в него эротическое и, желательно, высшее его звено – философское заблуждение4. Но следует сразу же отметить, что три других упомянутых жанра взяты совершенно извне и ни в коем случае не найдены путем концептуального выведения и организации. Поэтому их признание считается простой иронией,¹⁹ и это мнение может быть подкреплено этимологической волей, которая здесь снова используется со словами μαντιχη и οιωνιστιχη. Да, более того, процедура не только содержит некоторые из средств выведения слов, высмеиваемых в Кратиле, но даже использует для них те же самые выражения (επεμβαλλειν Kratyl. p. 4141). а σεμνυνειν το ω или τω ω по крайней мере полностью соответствует τραγωδειν p. 414C. 418D..²⁰ И, наконец, в довершение всего, апелляция к автаркии словесников (οι τα ονοματα τιθεμενοι), которая здесь сведена к такому скромному значению!

Именно этот последний пункт выводит нас на более правильный путь в соответствии с вышеприведенной интерпретацией словообразователя как мифического вооружения. В ходе этой речи мы не только попадаем на мифическую почву, но и стоим на ней с самого начала. Впрочем, об этом напоминает и многое другое. Например, выбор термина pavla для описания того, что в предыдущей речи понималось более плоско, как страстное возбуждение.

Ведь именно в этом и состоит суть μανια в том высоком смысле, который здесь предполагается, что она представляет высшую жизнь духа как непосредственный дар Бога, говоря языком Менона, в то время как на самом деле за нее нужно сначала бороться и победить, что она опосредует пропасть, которая скачком отделяет человеческое от божественного. И именно такова природа всего мифического, что оно, с одной стороны, расчленяет вечные факты на временные формы, а с другой – наоборот, синтезирует весь ряд событий в единый законченный вид, в единый идеальный факт.²¹ Насколько признание трех других родов на самом деле является лишь шуточным, еще предстоит выяснить.

Но не следует упускать из виду и то, что, с одной стороны, Сократ, в отличие от чужеземных авторов своей предыдущей речи, приписывает настоящую (p.242B.C.) своему собственному демону,²² а с другой – ставит во главе чужое имя, и опять-таки имя поэта, а именно, как уже отмечалось, Стесихора. Сократ, конечно, не хотел напрямую отождествлять себя с ним, несмотря на подчеркнутую близость ума; напротив, он прямо говорит, что хотел быть мудрее не только Гомероса, который не знал, как искупить свое преступление, но и Стесихора, который научился искупать его только после того, как ослеп в наказание; он скорее хотел предложить свою палинодию до того, как такое же наказание постигло его самого, p.243B. Сюда же относится и упомянутая выше грамматическая шутка с именами Стесихора и Фаэдра, которая, помимо серьезного смысла, как и все подобное в диалоге, имеет еще и иронический, поскольку объясняет содержание этой речи как поэтический энтузиазм, то есть истинное в мифически-поэтической и нелитературной форме. Наконец, той же цели может служить уступка, что для спорщика (δεινοις) многое сомнительное останется в дальнейшем доказательстве, с.245В..²³

Это дальнейшее доказательство состоит, конечно, в том, что любовь действительно принадлежит к тому разряду безумств, которые посылаются нам богами для нашего спасения, т. е., согласно только что приведенному толкованию μανια, к тому, что составляет высшую жизнь души.

Для этого, однако, неизбежно должна быть прослежена вся история развития души, чтобы определить ту точку в ней, из которой в нее органично вмешивается любовь. Ведь любовь, как μανια, не принадлежит душе в ее чистой сущности, но скорее внутри этого явления, поскольку именно через нее должна быть преодолена пропасть, отделяющая человеческое от божественного, а значит, ее существование уже предпослано.

Соответственно, последующая основная часть рассуждения очень естественно делится на два больших раздела, в первом из которых (вплоть до стр. 249D.) рассматривается природа и внутренняя организация души, а во втором на этой общей основе развивается значение Эроса в частности. Однако и в этом случае первый из этих разделов не может говорить о сущности души в ее чистоте, поскольку он никогда не может быть использован для объяснения того, что здесь важно, а именно того, что заставляет внешнее проявляться в отличие от него, но эти моменты должны быть перенесены в область идеального изображения, и именно это обстоятельство придает ему печать мифического и делает его, так сказать, трансцендентной историей развития души. Поэтому здесь речь идет вовсе не об идее души, а лишь о более идеальном ее проявлении, чем представляет эта земная жизнь, а значит, с точки зрения последней, о прежнем существовании, предсуществовании, если не считать того, что «до» и «после» в непрерывной смене обоих состояний – это, по правде говоря, неадекватный способ выражения. Это не более чем отрыв от границ пространства и времени, не полная бесплотность, а лишь, так сказать, более прозрачная телесность. Описывается не только предэкзистенциальное состояние души, но и ее нисхождение из него в земное существование, причем вторая часть уже не просто вытекает из первой, как частное из общего, но и является равноправным фактором, то есть не просто рассматривает Эрос, а продолжает историю души в целом, противопоставляя предземное земному, постепенное возвращение к апостасии, причем только Эрос играет главную роль как рычаг всего этого финального движения. Однако, с другой стороны, даже при таком рассмотрении первая часть остается более общей, вторая – более конкретной. Ибо насколько пространственное и временное являются лишь символами, настолько же они не являются главным, а скорее это контраст между идеалом и реальностью: первая часть описывает внутреннее идеальное свойство души, вторая показывает, в какой степени оно находит реальное применение по отношению к внешнему миру, сначала к телесности, а затем только в опосредованном ею общении отдельных душ друг с другом, но таким образом также сначала преобразуется в реальное духовное свойство.²⁴

Но именно в этот момент отношения меняются на противоположные; истинный идеал заключается скорее в этом свободном присвоении, не в предсуществовании, а в самостоятельном возвращении к нему; короче говоря, вторая часть приобретает уже не нисходящее, а скорее восходящее значение по отношению к первой. В сущности, правильное понимание всего мифа зависит от установления этих различных взаимосвязей между отдельными частями, ибо именно в этом состоит суть мифического представления.

Та же невозможность постичь взаимную связь отдельных частей с единой точки зрения повторяется и при дальнейшем разделении; более того, по той же причине ее вообще нелегко найти.

V. Первый основной раздел этого рассуждения

На первый взгляд может показаться, что она разделена на две очень неравные части, первая из которых, с.245С.-246 А., посвящена сущности, вторая, однако, – проявлению души, и сам Платон отдает предпочтение этому взгляду так, что его нельзя считать совершенно непреднамеренным. Сразу же после первого абзаца он заявляет, что хочет говорить мифически о том, что следует далее, точно так же, как если бы до этого момента он говорил диалектически, и насколько это возможно в мифической среде, настолько же это должно быть и в реальности.

В соответствии с природой материи душа, как местопребывание всякого философского созерцания, вмешивается во все три ее области, и поэтому ее сущность организована в триединую задачу: физическую, чтобы быть принципом жизни и движения, диалектическую, чтобы быть принципом знания, и, наконец, этическую, объединить эти две задачи в моральном духе и таким образом овладеть всем телесным и своей собственной стороной, обращенной к чувственному, за исключением того, что эта третья задача фактически уже дана вместе со второй, добродетелью с познанием, с сократовско-платонической точки зрения. Первая из этих задач простирается исключительно на отношение к телу, вторая в своем завершении – на чистую духовность души, хотя без телесного нельзя обойтись как без эмпирической отправной точки; но все три определения подпадают под общий аспект бессмертия, ибо это именно та общая форма, благодаря которой душа, хотя сама является лишь проявленной вещью и потому принадлежит к становлению, тем не менее гораздо теснее связана с вечным бытием идей, чем любая телесная вещь. Но в той мере, в какой это обосновано в только что упомянутом кратком отрывке, все последующее аналогично этому, так же как видимость аналогична сущности.

Но это лишь одна сторона дела. Бессмертие здесь лишь вначале сближается с физической задачей души, лишь далее следует описание предэкзистенциального состояния, а затем именно αναμνησις раскрывает ее интеллектуальную жизнь, так что первое предстает уже не просто как идеальное, но в то же время как чисто эмпирическая предпосылка. При таком рассмотрении, однако, второе излечение становится иным, поскольку в этом случае первый раздел должен быть скорее расширен до p.246 D.

В определении души как принципа движения (αρχη χινησεως) с равной необходимостью лежат два противоположных полюса, а именно, с одной стороны, ее бессмертие, ее возвышенность над всем разумным, но затем, в то же время, необходимость «принять на себя все нематериальное», т. е. объединиться с телом, чтобы образовать ζωον, p. 246 B. -D.; но в центре, именно из-за этого контраста, должен быть промежуточный раздел, который представляет саму душу в ее внутреннем разделении, т.е. в соответствии с ее стороной, обращенной к сверхчувственному, и в соответствии с ее стороной, обращенной к чувственному, p.246A. B.

Таким образом, в этом узком кругу последние два абзаца первого представляют собой отношение видимости к понятию, так же как Платон первоначально обращается только к ним в своем явном объяснении мифического способа обращения, а именно говоря, что говорить о внутренней организации (ιδεα) души, как она есть сама по себе, т.е. диалектически, – это действительно более длительное обсуждение, очевидно, потому что оно идет методично и не пропускает никаких промежуточных звеньев, но и более божественное, то есть более превосходное, если только оно вообще возможно в этой области; говорить об этом притчево, то есть мифически, с другой стороны, – это сокращенная, но тоже чисто человеческая процедура, p.246. A. Конечно, однако, человек может достичь только человеческого, и поэтому мы имеем здесь наиболее сжатое объяснение самого Платона того пункта, где его мифическая процедура должна обязательно вступить повсюду, а именно там, где он вынужден представлять становящееся и явление как таковое.²⁵

Даже само выражение ιδεα для описания внутренней организации и структуры души носит уже образно-мифический характер и, кроме того, заимствовано из предшествующей речи, которая, как и впоследствии p.253 С., называлась μυθος, потому что, как мы можем теперь, выводя отсюда, описать ее более подробно, она сохраняла точку зрения простого воображения, поскольку это – с субъективной стороны – соответствует видимости – с объективной стороны – и действительно, что отличает ее от настоящей, это такая ее форма, которая смешивает ложное с истинным. Там тоже употреблялся тот же термин ιδεα для двух внутренних образований или движущих сил души, разума и желания, которые там предполагались; действительно, более того, здесь они сами являются, только в другом положении и значении, а именно: первое понимается под вождем, второе – под необъезженным конем, но кроме того, в благородного коня вставляется средний член, т. е. θεμος.

Вышеприведенным замечанием Платон, однако, не хочет сказать, в соответствии с уже сказанным, что доказательство бессмертия, которое, кстати, кажется, обязано своим содержанием кротонскому Алкмеону, родственному духу пифагорейцев, в согласии с другими пифагорейскими следами диалога,²⁶ имеет собственно диалектическую,²⁷ но только то, что оно имеет форму, более близкую к строго научной, логико-понятийной форме. Последняя, правда, не так проста, ибо в иных случаях Платон приписывает душе движущую и одушевляющую силу без всяких дополнительных доказательств; здесь же, напротив, приводится своего рода доказательство из опыта, что только одушевленное тело получает свое движение изнутри, а неодушевленное – извне; вся форма аргумента, однако, связана с парменидовской: «чистое бытие не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе оно не было бы еще или уже не было бы бытием», перенося его с этого чистого бытия на Принцип (αρχη) вообще и соответственно преобразуя его в другую форму: сам Принцип не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе либо все остальное не происходило бы из самого Принципа, либо тогда оно вообще стало бы ничем, если бы погиб сам Принцип, из которого только и может стать все, что становится.

Тем не менее, более точного выведения и определения используемых в нем терминов в их взаимной связи постоянно не хватает: Дюшле ²⁸справедливо замечает, что даже истинно существующее11, если представление его сущности положено в основу мифа, должно принять иную форму представления, а именно чисто догматическую, поскольку она ближе всего подходит к общему смыслу мифа. Ведь фиксируя понятия непосредственно в их взаимосвязи, онтическое представление как таковое сразу же ставится на место развития мысли, превращение в которую генетического развития является также целью всякого мифа.

Сравнение души с упряжкой тоже имеет свою модель в начале парменидовской поэмы, как уже отмечал Гермий (у Ast p. 125). Сложнее, однако, судить о том, последовал ли Платон за пифагорейцами в разделении души и в какой степени, поскольку, с одной стороны, различие между разумом и желанием, на которое он ссылается вначале, уже перешло в народное сознание, Во-первых, различие между разумом и желанием, о котором он говорит вначале, уже вошло в народное сознание, поскольку предшествующее рассуждение, в котором он появляется, безусловно, поддерживает народную точку зрения, и поэтому нет необходимости возвращаться для этого к пифагорейцам; во-вторых, однако, утверждения последних о разделении жизни души весьма противоречивы. Но что касается первого пункта, то пифагорейцы сохраняют ту особенность, что они рассматривали разум и желание не просто как разные силы, а как разные части, и соответственно наделяли их разными физическими местами, и именно этот пункт Платон в «„Горгии“» (см. выше, с. 107 и далее), похоже, оставляет для более точного использования. Что же касается второй трудности, то здесь мы будем придерживаться исключительно сведений, восходящих к Филолаю как единственному писателю этой школы, поскольку все остальные по этой самой причине черпают информацию из смутной, чисто устной традиции. Таких сведений, однако, у нас теперь два: одно – это высказывания в самой Горгии, согласно которым Филолай достаточно хорошо описал внутреннюю природу желания в отличие от разума, хотя и в образной форме, и затем 21-й фрагмент (из Theol. Arithm. p. 22), согласно которому душа и ощущение – а значит, и желание – имеют свое место в сердце, а разум или рассудок (νους) – в мозгу.²⁹

В то же время, однако, в двух последних абзацах всего этого раздела вновь переплетаются несколько положений, которые имеют более высокий характер, чем те, что содержатся в первом абзаце, а именно противопоставление божественного и человеческого, далее – душ, испытывающих и лишенных вибрации, и, наконец, бессмертного и смертного ζωα. Первая из этих противоположностей учитывается прежде всего во внутренней организации души, и поскольку третья явно возникает как соответствующая ей, соответствующая внутренняя организация необходима и в божественных душах; в них также должна быть нижняя часть, обращенная к телесному, только более точные детали этого не могут быть изложены даже мифически, и в любом случае исключается подобный конфликт между различными частями, как в человеке. Эти бессмертные, которые ζωα связывают тело и дух навечно, очевидно, являются небесными телами, которые, как известно, уже считались богами у древних философов и, вероятно, у пифагорейцев,³⁰ Хотя сам Платон оставляет это лишь как гипотетическое предположение, не основанное на определенных понятиях (λογου λελογισμενου), не столько потому, что сомневается в его правильности, сколько чтобы защититься от него, как если бы природа божественного уже была исчерпана.

Второе отличие, с другой стороны, не вполне соответствует двум другим, но, помимо божественных душ, человеческие души в состоянии предсуществования также принадлежат к одушевленным душам, называемым демонами по эмпедоклийской, возможно, также пифагорейской и гераклитовской модели,³¹ p.246E.247B. Таковы две различные формы, в которых проявляется душа (αλλοτ εν αλλοις ειδεσι γιγνομενη p.346B.). Что, между прочим, обладание крыльями обозначает более совершенное состояние души, так как крылья имеют способность взлетать вверх (μετεωροπορειν), а пространственная высота есть образ духовного совершенства, на это здесь уже указано, и то, что небесные тела лежат напротив центра земного шара, то есть земли, по направлению к вершине, потому что больше к окружности, также ловко используется для этой цели. Здесь встречаются образ и материя; это, собственно, более совершенные тела мира, и на них мы, собственно, должны будем думать о человеческих душах в предсуществовании как о живых, то есть не развоплощенных, а облеченных в более благородное, побочное тело.³² Эта связь, однако, является необходимостью; связь же с земным телом описывается в данном контексте лишь как потеря крыльев и падение с высоты.

Причина этого отступничества теперь представлена якобы как тема второго раздела, p. 246 D. – 249 D.; таким образом, если до сих пор все рассмотренное относилось к природе души, то только теперь перед нами предстает ее история. Но для этого необходимо сначала более точно, чем прежде, описать состояние первостихии или предсуществования, и в особенности подчеркнуть, что в данном случае речь идет не о физической и даже не об этической, а об интеллектуальной стороне: только здесь на первый план выходит наиболее существенный аспект сущности души, идеал познания, который, однако, в своей чистоте принадлежит только богам (вплоть до с.248Е). A.) прокладывается путь к рассмотрению отличительного характера человеческого познания и вместе с тем самих отдельных человеческих индивидуальностей друг от друга, и таким образом рассмотрение уже спускается в саму земную жизнь, откуда, в-третьих, внутри этой последней также должна быть проведена граница вниз, к животной душе, иначе говоря, должен быть определен действительный характер собственно человеческого мышления, который выражает себя в αναμνησις.³³

Крылья обладают силой поднимать вверх, туда, где обитают боги, то есть возносить душу к звездам, нести ее вверх, к ее более совершенному, предэкзистенциальному существованию. Поэтому они также разделяют большую часть всего, что окружает тело (των περι το σωμα), в божественном, то есть духовная сила, чувственно воспринимаемая через них, является самой богоподобной из всех. Но божественное – мудрое, доброе и прекрасное, от мудрого, доброго и прекрасного питаются и растут крылья, с.246D. E. Но мудрое, доброе и прекрасное, очевидно, есть не что иное, как воплощение идей; сами боги являются богами только потому, что они причастны им, потому что они ближе к ним, чем люди, потому что их знание о них выше и чище. Крылья, следовательно, означают не что иное, как способность питаться ими, т. е. принимать их в себя, познавать их, но только, конечно, так, как только божественное познает божественное, что поэтому всегда уже должно быть, так сказать, определенное знание, предшествующее познанию, определенное идеальное содержание в познающей душе, и точно так же крылья растут от этого питания, т. е. от уже достигнутого знания. Т.е. с уже достигнутым знанием растет способность продвигаться в нем все дальше и дальше.

Идеи, таким образом, более возвышенны, чем сами небесные тела, а поскольку они распределены в верхних частях земного шара, их следует образно приписать супраментальному пространству. Поэтому сами боги должны сначала подняться к ним, сколько бы прекрасных вещей ни было в пределах вселенной. Этим последним добавлением, если говорить о действительном ядре мысли, уже обозначено то, что позднее найдет свое дальнейшее осуществление в αναμνησις, – соединение знания с эмпирией, но если говорить об избранном образе, то, подобно соединению фиктивного надкосмического движения мировых тел, которое происходит лишь время от времени (δια χρονον p. 247 D.), по истечении определенных больших промежутков времени, т. е., как будет показано точнее позднее, каждые десять тысяч лет, с их обычной и реальной космической вибрацией, поскольку последняя уже имеет место в верхних пространствах мира и, следовательно, является следствием обладания их вибрациями. Таким образом, боги, придерживаясь вышеупомянутого образа питающих крыльев, выходят на пиршество в установленном порядке, то есть за нижними планетами, которые находятся больше к центру, за верхними планетами, которые ближе к окружности земного шара, а за каждым богом – связанные с ним демоны, то есть с каждым небесным телом – разумные индивидуальные существа, живущие на нем. Часто полагают, что Платон, организуя эту процессию, следует мировой системе Филолая, что было бы неспроста, если бы она лучше, чем его собственная, соответствовала целям, которые должна была символизировать вся эта астрономическая система. Прежде всего, мы не должны упускать из виду, что Платон уже здесь вплетает в астрономическую концепцию богов представление о народной религии, поскольку божества этой религии – духовные силы, не потому, что для него существует противоречие между этими двумя концепциями, но потому, что это единственная возможность в мифическом способе представления, чтобы постепенно все сильнее и сильнее выдвигать эту интеллектуальную сторону представления на передний план как фактически существенную. Итак, прежде всего, двенадцать великих богов, Зевс как предводитель процессии, и, наконец, можно также объяснить, почему божество, которому не позволено следовать за процессией, но которое должно оставаться позади в доме богов, то есть во внутреннем мире, называется Гестией, а именно потому, что Гестия занимает самое низкое положение в системе двенадцати богов. Хотя Филолай также называет Гестией свой центральный огонь, вокруг которого вращаются десять божественных мировых тел, включая землю, в соответствии с декадной системой счисления, здесь это не может иметься в виду. Ведь в этом случае и земля должна была бы взметнуться вверх, в супраментальный космос, а вместе с ней и живущие на ней человеческие души, т. е. последние также были бы в восторге от этого земного состояния, тогда как из с. 246 C. 248 С. прямо свидетельствует об обратном. Напротив, перенос на землю описывается в этих отрывках как потеря крыльев именно потому, что это перенос в мировое тело, лишенное космического, а следовательно, и связанного с ним сверхкосмического движения, поскольку земля – это покоящийся центр вселенной. Центр, однако, обозначает низ, следовательно, это низшее из божеств, Гестия; на самом деле, конечно, будучи неподвижной, она также неодушевленная и, следовательно, уже не божество вообще; мифическая форма, однако, скрывает это противоречие. Таким образом, связь с Филолаем сохраняется лишь в той мере, в какой платоновская система мира согласуется с его, то есть в противопоставлении более совершенных неподвижных звезд и планет менее совершенной земной области, и об этом, конечно, должно напоминать обозначение Гестии, которая, несмотря на все прочие отклонения, все же обозначает здесь, как и у Филолая, среднее, покоящееся тело земного шара. Супраментальное место также, несомненно, создано по образцу объемлющего огня или Олимпа Филолая, который самим своим названием доказывает, что является одним из главных мест божественного и в котором Филолай, согласно Стобею (Ecl. phys. I, p. 488) также чистота элементов (ειλιχρινεια των στοιχειων), несомненно, является хорошим образцом для последующего чувственного представления идей, как это может быть при более точном толковании этого выражения,³⁴ p. 246E. – 247 C.

Это последующее описание идей, однако, несмотря на свой чувственный и образный характер, призвано служить истине, p. 247 C., и поэтому под этой формой возникает уже известное нам из предшествующих диалогов основание Идей на элеатском овале, и как, например, ουσια у Кратила, p.423D., возвышается над всеми чувственными качествами, так и здесь она описывается как бесцветная, бесформенная и нематериальная, следовательно, как бесплотная. Примерно такое же место занимает и истинное знание, т. е. подобно овою идее бытия как объективной, идея знания мыслится как субъективное воплощение идей, и добродетель, которая у Платона всегда тесно переплетена со знанием, также находит свое место среди идей как σωφροσυνη и διχαιοσυνη αυτη, p. 247 D. cf. p. 250.³⁵ Однако это целостное умопостигаемое бытие противопоставляется, как οντως ον, производному бытию, p.247E.

Путешествие богов теперь проходит без особых затруднений. Правда, и с ними у этой чистой сущности есть только проводник души, νους, в качестве наблюдателя, но и он кормит коней нектаром и амброзией после возвращения. Иными словами, низшие функции души также участвуют здесь в гораздо большей степени в высокой жизни духа, и знание здесь носит гораздо более непосредственный, интуитивный характер, p.247C. -E. Уже в предсуществовании это отличается от человеческих душ, из которых даже самые высокие лишь максимально похожи на богов (ειχασμενη), то есть, как здесь же объясняется, ни в коем случае не те же самые, а скорее отличаются от них, как частное от общего, производное от первоначального. Именно из того, что индивидуальные души даже в предсуществовании являются благими индивидуальными вещами, вытекает и различие между индивидуальными личностями, даже в этом состоянии, которое миф описывает различными путями, которыми они следуют за богами. Таким образом, здесь речь идет уже не только о порочности одного коня, то есть желания, и даже не только о несовершенстве двух низших частей души, но и о порочности самих их νους (χαχια ηνιοχων). Делается различие между лучшими и худшими руководителями, т. е. предполагается различие духовных дарований и в отношении самого νους. Следовательно, вина за нисхождение в земное бытие лежит отнюдь не только на низших частях души³⁶; это вина не нравственная, а интеллектуальная, даже не совершенно произвольная, а непременно обусловленная врожденным природным расположением, или, по крайней мере, первая, лишь постольку, поскольку человеческая свобода развивается на данной природной основе. Более точное отношение этих двух моментов друг к другу может быть теперь, как известно, понято, если вообще может быть понято, только путем генетического развития; но платоновская точка зрения не дает никакого реального простора для такого развития; для Платона, следовательно, ничего не остается, как сблизить эти два факта, но обойти их внутреннее противоречие быстрым поворотом. Это такой поворот, когда, помимо вины возниц, по вине которых крылья парализованы или согнуты, так что после возвращения домой – вместо нектара и амброзии – они используют в качестве пищи только воображение, p. 248 B., и в то же время, с весьма неопределенным выражением, о некоем происшествии, как бы случайном, лежащем вне их вины, благодаря которому душа наполняется забвением и злобой, с.248 С., так что здесь совершенно сознательно происхождение уродства и зла, благодаря которому уже согласно с.246 Е. теряются крылья, вступает во тьму.³⁷

Согласно контексту целого, действительная объективная причина вступления в земное бытие заключается в необходимости одушевления всей телесной материи, а значит, и земной, и если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, является существенной, Если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, существенна, то причина просто в том, что не физическая, а интеллектуальная сторона должна стать конечной целью рассмотрения, из чего следует, что «Федр» относится к диалектическим диалогам; противоречие между этими двумя точками зрения, как я сам ранее предполагал,³⁸ поэтому не должно быть допущено; апостасия не исключает необходимости апостасии. Однако, как уже отмечалось, физическое лежит в основе интеллектуального, законы того и другого в конечном счете одни и те же, общий мировой порядок, который поэтому также вмешивается сюда как закон Adrasteia и даже предлагает окончательный ответ на поставленные здесь вопросы, поскольку он одновременно определяет, какие души остаются в предсуществовании, а именно те, которые только когда-либо видели нечто из существующего, а также устанавливает последовательность стадий неживого в земном существовании. Правда, θεσμος прямо указан только в первом месте, но νομος во втором, очевидно, тот же самый, p. 248 C. Однако и здесь характерно мифическое обозначение именем этого темного божества природы, поскольку оно не допускает никаких дальнейших объяснений, с. 248A. – C.