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NOSTALGIA

«El sujeto judío de la Primera Generación se halla, por naturaleza, escindido y desdoblado entre las dos culturas que se encuentra en su vida... Afectivamente desgarrado entre las dos partes de sí mismo; interiormente él es una especie de mirada dinámica y de movimiento especulativo situado frente a dos términos exteriores también a sí mismo: la sustancia no judía es el Ser que él no es aún, pero hacia el cual se esfuerza con el mismo movimiento mediante el cual desea alejarse de la religión judía, como Ser que ya no es».

Tal lo describe Robert Mizhari en este párrafo anterior extraído de La condición reflexiva del hombre judío, creo que el desgarro, el desdoblamiento en nosotros mantiene dos niveles, uno inmaterial y narrado, el pasado de un exilio; el otro el de las narraciones familiares, algo más íntimo.

Ya desde el origen de la palabra, se vincula al destierro. Como recuerdo, en un capítulo de mi libro Sefarad también es Europa, Sefarad aparece nombrada por primera vez en el pasaje de la Biblia en el que se habla de la cautividad de Jerusalén refiriéndose al pueblo judío que está en ese lugar de la diáspora que el texto señala después:

Y la cautividad de Jerusalén, que está en Sefarad, poseerá las ciudades del sur.

No sabemos si el lugar que nombra se refiere a España, pero a partir de la Edad Media, probablemente a partir de este texto, los judíos llamaron a la Península Ibérica Sefarad. Sefarad, pues, es la palabra con la que la población judía nombraba al territorio que no se sabe exactamente dónde está, es un nombre que se convierte en una referencia y después en añoranza. Pero, además, hoy todos nosotros, españoles, judíos o no, en Israel somos de Sefarad porque es como se llama en hebreo España. Sefarad es hoy una España actual y a la vez diálogo, encuentro con la memoria y cierto deseo de arraigo. Un diálogo establecido en varios tiempos. Una de las dos ramas del judaísmo atendiendo a su exilio. Sefarad de España, Azquenaz de otra parte de Europa. También hay que añadir a los orientales que se confunden con los sefarditas.

Dice el poeta árabe israelí Araidy:

Muchos nombres le pusieron a la tierra y a todos ellos sabe responder.

Así, Hispania, Sefarad, Al-Ándalus, nombra no sólo un territorio, sino a quien lo llama. Pero aunque suscita en España y fuera un gran interés, la cultura sefardí sigue siendo desconocida. Pocos conocen sus textos básicos y no se dedica el suficiente esfuerzo para su recuperación.

Sefarad 1, algo de historia

Tendría unos dieciocho o diecinueve años cuando participaba en una tertulia semanal en un pequeño bar restaurante que tenía la especialidad de patatas y chorizo, aunque yo como casher, es decir cuidadosa de ciertos alimentos reglamentarios por la dieta marcada por el judaísmo. En Paniza me reunía con adultos de varias edades. Teníamos en común el interés por la cultura judía. El grupo lo formaban personas que eran y fueron estudiosos muy importantes del mundo judío español: Abraham Hassan, arquitecto; Elena Romero investigadora del CSI; Jacob Hassan o Iacob como él prefería (esta división Sefarad 1 para Sefarad 2 forma parte de su propuesta de hablar de Sefarad en dos tiempos, estancia y exilio); Jacob Israel, escritor y editor; Uriel Macías, escritor y bibliógrafo; Raquel Benatar, escritora; Menahem Benatar, empresario, y Moisés Macías, empresario erudito; Gracia Kapón, judía barcelonesa y sefardí, Carmen Atance, psicóloga. Participábamos fieles los lunes de estos encuentros en los que hablábamos de todo, pero siempre envueltos en ese espacio referencial judío y sefardí, porque habláramos de lo que habláramos acabábamos comiendo huevos con patatas fritas y con propósitos culturales que mejoraran nuestra percepción. Cada uno de ellos en su campo consiguió su propósito. Recuerdo con especial cariño a Iacob, tenía un humor activo, entre malhumorado y divertido con el que aprendí y descubrí las referencias y autores del pasado. Parte de esta sección histórica se debe a sus investigaciones.

Allí también descubrí que, si bien me interesaba la historia, mis obsesiones se escapaban del detalle, siempre algo callada, abrumada por la sabiduría que ellos desplegaban, prefería entender, descubrir mi tiempo. Los escritores y pensadores de los siglos XI y XII o incluso del XV, sí, claro, pero ninguno de ellos podía atraerme tanto como la literatura más cercana y reciente.

¿Pero cuando comenzó nuestra historia? Según la leyenda, la presencia judía en España se remonta a la época del Rey Salomón. Hay así una profunda pertenencia judía a esta tierra sometida a diversos conquistadores. Durante el periodo helenístico romano comienza una gran diáspora judía por toda Europa. Aunque las mayores poblaciones se encuentran en Roma, se tienen datos sobre otras comunidades relevantes. Se puede documentar ya la presencia de ciertas comunidades en la Península Ibérica desde el siglo I, pero probablemente algunas comunidades judías llegaron antes a las colonias mercantiles fenicias y griegas de las costas del Mediterráneo. En la época de la dominación romana y en tiempos de la monarquía visigótica, su presencia está documentada en el litoral mediterráneo, entre otros lugares: Barcelona, Tarragona, Baleares, Granada y en el interior en Toledo. Estas comunidades podían vivir manteniendo sus costumbres sin problemas. Cambia todo con la conversión de Recadero al catolicismo en el 589.

Después Sisebuto, que llega al trono en el año 612, provoca una cruel persecución contra los judíos. Imagino la sorpresa, el terror. Puedo imaginar por qué se dio entonces y también recientemente, de repente quienes eran de un lugar pasaban a ser los extraños. Uno siempre espera la rebelión valiente, pero hablamos de familias con niños, con ancianos. Mis hijos me preguntaron en una ocasión hacia dónde nos iríamos nosotros si tuviéramos que dejar entonces España. Tardé en responder. Porque sé que no podría irme con mi padre anciano.

La dominación musulmana en relación con la aceptación de las comunidades judías fue variable. Surgieron importantes comunidades en Granada, Tarragona, Jaén, Zaragoza, Sevilla, Almería, y especialmente en Lucena. Mi amigo el poeta y político Manuel Lara Cantisani me enseñó las huellas judías en esa ciudad. Su museo recuerda que prácticamente era una ciudad judía. Incluso en Semana Santa, en su procesión, al contrario de lo que ocurre en otras ciudades, no son vírgenes ni cristos lo que pasean en sus calles, sino personajes bíblicos como la Reina Esther.

Algunos judíos ocuparon puestos importantes entonces, como Samuel Ha-Naguid, quien hasta su muerte en 1056 participó en el gobierno de Reino de Granada. Los últimos años del califato de Córdoba y la época de los reinos taifas, hasta mediados del siglo XII, supusieron un periodo de esplendor de estas comunidades. Este comienza con Abderramán III (912-961), hasta el siglo XII. Las comunidades judías unen su estudio del Talmud con el comercio y el estudio de otras disciplinas científicas y artísticas. Destacan Samuel Ibn Ngrela (993-1055), Yudah Halevi (1075-1141) y el poeta Shlomo Ibn Gabirol (1020-1057) que nace probablemente en Málaga y es también filósofo, místico, moralista y una figura central de la Escuela de poesía hebraico-española que florece en Al-Ándalus en los siglos XI y XII. Hay una magnífica edición y traducción de su obra publicada por Alfaguara con prólogo de Dan Pagis y notas de Elena Romero. Escribió en hebreo. ¿Podemos decir que el hebreo era el otro idioma de estas tierras? Sus poemas dejan siempre ese algo que traspasa los tiempos y vuelve para hablarnos: Amado, por cuyos ojos / tengo el corazón enfermo / siendo mi libertador, / ¿cómo me has esclavizado?

La llegada de los almohades y más tarde de los almorávides, que imponen el islam y restringen las libertades, hizo que las comunidades judías se vieran obligadas a huir. En el siglo XII el médico cordobés Rabbi Mosa Ben Maimón, en sigla, o su acrónimo Ramban entre los judíos, generalmente conocido por su patronímico helenizado Maimónides, (1135-1204) fue una de las figuras más relevantes por sus comentarios bíblicos.

Se trasladó a Fez y más tarde a El Cairo. La influencia de Maimónides fue fundamental en el pensamiento judío. Conviene recordar que el judaísmo español ha marcado las dos vías esenciales del judaísmo: la racional marcada por Maimónides y la mística por la cábala. La palabra cábala aparece por primera vez en un escrito de Gabirol. Significa en hebreo recepción, tradición aceptada. El Zohar es el libro esencial de la mística judía y fue dado a conocer a finales del siglo XIII por Moisés de León; que aseguró que era un libro encontrado escrito por R. Simon Ben Yohai que aparece como central en el mismo libro.

La España cristiana acogió a muchos de estos judíos. Hacia 1370 destacan las ciudades de Burgos, Toledo, Sevilla y Córdoba; en la Corona de Aragón Zaragoza, Huesca, Calatayud y Teruel; Mallorca era tal vez la comunidad más dinámica desde el punto de vista comercial. Mallorca tendrá después una relación diferente con los judíos, una relación que llega hasta la actualidad. Allí, por error o no, se formuló una lista de nombres que según la Inquisición tenían relación con un pasado judío. Estos nombres de familias mallorquinas formaron un círculo íntimo y muchos de ellos mantuvieron un vínculo que los ha llevado al judaísmo sin necesidad de realizar el ritual de conversión, ya que se demostraba cómo la línea materna se había mantenido fiel a un pacto familiar con el judaísmo.

El periodo de tiempo comprendido entre los años 1148-1348 fue una época de florecimiento similar al vivido en la España musulmana. Sin embargo, el siglo XIV inaugura grandes conflictos; precisamente, como sucede en ocasiones y es uno de los desencadenantes históricos del antisemitismo, en un tiempo de crisis económica los judíos sufren el odio del pueblo. Hubo un cambio de mentalidad, determinado también por la influencia de las diversas Cruzadas, que culminó en el año 1391 con el saqueo de muchas sinagogas y barrios judíos (los barrios judíos se denominan aljamas y tenían estatutos propios tanto en la España cristiana como en el de la musulmana). Murieron asesinados muchos miembros de la comunidad judía por todo el territorio, por lo que la comunidad disminuyó trágicamente, obligando esto a la conversión como remedio, sin embargo, esta medida sólo agravó el problema, siendo los conversos objeto de vigilancia y persecuciones en muchas ocasiones. Estos hechos coincidieron con el reinado de Isabel y Fernando. Me comenta el diplomático Miguel de Lucas, que si la historia de estos reyes hubiera acabado unos años antes, serían recordados como amigos de los judíos. Pero no fue así. Se tomó una decisión que a mi juicio cambió dramáticamente la historia de España, de los judíos y también, trágicamente la de Europa. Es verdad que antes fueron expulsados de Inglaterra y de Francia, pero la expulsión española duró mucho más tiempo, y aunque se les dio la oportunidad de convertirse se mantuvo el odio, así como la persecución llevada a cabo por la Inquisición. Algunos historiadores creen que no era anti judaísmo, sino un modo de perseguir a quienes no cumplían con la ley y ponían en peligro la fe. Pero se trató de sospechar siempre de quien había sido judío. Hay momentos clave, en 1391 una matanza cruel, que permitió a los judíos salvarse con la conversión; en 1473 en Córdoba, en esta ocasión contra los conversos. Corrió el rumor de que una joven conversa tiró al agua la imagen de una virgen. Allí estalló el odio contra los conversos. Sin salida. «Ninguna escapatoria para ellos era posible» (Cecil Roth). Imposible entender desde nuestro conocimiento un tiempo en el que la verdad era una cuestión de fe. Imagino el interés profundo, la fuerza y esperanza en los debates de Tortosa, que duraron nueves meses, de febrero 1413 a noviembre de 1414, por parte de la iglesia: Mestre Geronimo, del lado judío: Don Vidal Benveniste, Joseph Albo, Astruc Levi d´Alcaniz. Debate desde el principio cerrado, ya había un vencedor por la fuerza de su poder; aun así, los judíos se esforzaron en argumentar, con el resultado del aumento de sus prohibiciones, de la obligación de atender a sermones dirigidos a su conversión, hasta que llegó la expulsión. A partir de ahí se conformaron dos grupos: los judíos y los conversos.

La sospecha tenía genealogía. Sospechosos quienes tenían un origen judío. Sospechosos hasta el punto de que, para no serlo, en la población cristiana se fueron exagerando las propias costumbres, marcando los judíos el carácter de los no judíos españoles por oposición. Como dice Pierre Assouline en su libro Retorno a Sefarad, ese amor al jamón en España se debe a un querer no ser. Como el Museo del Jamón. Por cierto, curiosamente esa delicia madrileña, las torrijas, elaboradas con pan, se toma en Semana Santa, celebración que coincide con el Pesah, la festividad judía que prohíbe el pan. Coincidencias.

Y llega el Decreto de Expulsión de Granada del 31 de marzo de 1492 con el que finaliza así una pertenencia de años, recojo un extracto publicado por Luis Suárez y expuesto en un trabajo de Asunción Blasco:

Mandamos dar a esta muestra carta, por la cual mandamos a todos los judíos y judías de cualquier hedad que sean que biben e moran e están en los dichos nuestros reynos e señorios... que fasta el fin del mes de julio primero que viene de este presente año, salgan de todos los dichos nuestros reinos e señoríos... So pena que sino fiziesen e cumpliesen así.. yncurrirán en pena de muerte.

Acaba así, de manera trágica y dolorosa, una convivencia de siglos.

Recuerdo haber visto en Ávila una copia del decreto. Guantes blancos sostienen el pergamino que nos enseña una guía. Formo parte de un grupo de judíos de varios países que participamos en el encuentro Erensya. Se iba a homenajear esos días a la célebre descendiente de conversos Teresa de Jesús leyendo sus poemas. Del decreto se hicieron copias que se enviaron a las distintas ciudades, la mujer cuidadosa con guantes blancos lo colocó sobre la vitrina de exposición de los tesoros bibliográficos. No sentí nada en ese momento. Es ahora, al recordarlo cuando escucho las voces, los suspiros. En ese momento era algo quieto, en la urna del tiempo, pero a veces, aparecen todos los tiempos a la vez y veo ese documento y escucho.

Los judíos expulsados estaban plenamente integrados en la cultura española de la época, y si se vieron forzados a desarraigarse de su suelo, explica Iacob Hassan en Los Serfardíes, Concepto y esbozo histórico, no lo hicieron del ambiente cultural en el que habían vivido y de su más notable manifestación que es la lengua.

Una historia se puede señalar así con cifras y fechas. Lo cierto es que esos judíos españoles expulsados entonces, eran sobre todo españoles. Eran españoles que vivieron como españoles y que nombraron a su tierra Sefarad. Se fueron como españoles, como judíos españoles, y al expulsarlos nacieron los judíos sefarditas.

Sefarad 2, Sefarad 3, el exilio

Destierro del destierro (Simon Schama). No hay un comienzo exacto de la diáspora, aunque sí hay una fecha que inicia un exilio con una nueva y singular identidad, una diáspora que, sin un mandato formulado por líderes, de manera espontánea, trasmitió de generación en generación una pertenencia, una nueva lealtad judía a otra tierra distinta a la de Jerusalén. Querencia al espacio perdido restaurado en las palabras, se retiene allí donde vive el lenguaje. Una palabra que cuando se exilia cruza al otro lado de la historia iniciando un viaje que continúa hoy. Así, esta identidad judía se da en una profunda relación con España. ¿Qué es lo específico de esa identidad frente a otros grupos judíos como los asquenazíes, judíos que desarrollaron su cultura en países germanos o eslavos?

O: ¿cuál es, con respecto a los judíos orientales a los que habitualmente se confunde y a los que se llama también sefardíes?

Por un lado, la relación de identidad con la historia, la genealogía para unos; para otros la lengua que se hablaba en España además del pasado. Actualmente, Alberto Várvaro, Laura Minervini, Coloma Lleal sostienen que la lengua de estas comunidades era en cada región la misma que la de sus conciudadanos no judíos. Esa es la lengua que se llevan. Pero también difieren en otros aspectos, como la pronunciación del hebreo (la pronunciación actual del hebreo en Israel es la sefardí; se decidió que ese debía ser el modo más cercano al original); y aunque todos reconocen la autoridad del Talmud de Babilonia, desarrollan tradiciones diferentes en la liturgia, la plegaria y en algunos aspectos de la vida en la sinagoga.

Es difícil determinar el número, no existían censos, se cree que entre 40 000 y 350 000 judíos los que fueron expulsados en 1492; más tarde, en 1497, se los expulsó de Navarra. Para tiempo después y bajo la influencia española, se decretó la expulsión de Portugal. Un exilio que ya había comenzado en 1391 desgarró y desarraigó por muchos siglos a las comunidades judías de España. Muchos mantuvieron a escondidas sus creencias y en Portugal las circunstancias facilitaron esta práctica. Así, algunos fueron asimilándose definitivamente y otros volvían a su fe al cabo de siglos. Con el exilio se edificó Sefarad en distintos lugares.

Iacob Hassan, mi amigo, el investigador del CSIC, como ya he señalado, llamaba Sefarad 1 a la España Medieval y Sefarad 2 a una amplia zona geográfica donde se instalaron los expulsados; allí siguieron conservando su lengua y prácticas y desarrollando una intensa vida cultural: Constantinopla, Salónica y Esmirna fueron los centros más importantes, pero también Damasco, Alepo en Siria, Safed y Jerusalén, y en la zona del Estrecho: Tetuán, Tánger, Larache y Oran.

En esa magna Sefarad, llamada así por Bernardete, que cubría en tupida red las costas de Anatolia, las islas Egeas y casi toda la península balcánica, hubo una densa, aunque intermitente, comunidad hablante, como recalca I. Hassan.

Paloma Díaz-Mas, en Los sefardíes: historia, lengua y cultura, también distingue tres grandes bloques geográficos para hablar de la cultura sefardí. Los sefardíes del norte del África, los sefardíes orientales, asentados en las tierras del mediterráneo oriental, y los occidentales. Fueron los orientales y los del norte de África, especialmente los de Marruecos, quienes conservaron prácticamente hasta hoy su lengua y algunas características culturales hispánicas. Sin embargo, los de Francia, Inglaterra, y los Países Bajos perdieron la lengua, aunque mantienen rasgos del rito sefardí. Desde la segunda mitad del siglo XX se produce una segunda diáspora a países donde tradicionalmente no había comunidades sefardíes, como América del Norte y del Sur (Sefarad 3) y algunos judíos empezaron a volver a España.

Los sefardíes occidentales vivían en países en los que existía una importante industria editorial, gracias a la que se desarrolló la impresión de textos judíos, tanto en hebreo como en caracteres latinos. También en Oriente se publicaron textos en hebreo y aljamiados (escritos en español con caracteres hebreos). Además de la publicación de obras en hebreo, en los siglos XVI y XVII, se continuó con las traducciones bíblicas, destacando el Pentateuco de Constantinopla, por Eliezer Soncino en 1547; la importante Biblia de Ferrara, por Attias Yom-Tob y Abraham Usque; hubo una producción literaria muy valiosa de los sefardíes occidentales, tanto religiosa como profana. Los aspectos lingüísticos, e incluso estilísticos, como señala Paloma Díaz Mas, se diferencian poco de aquello que estaba produciéndose en la Península Ibérica. En Oriente destaca la obra de Mose Almosnino (Salónica 1518-1580), autor del tratado moral Regimiento de la vida y de La crónica de los reyes otomanos. Y en el siglo XVIII se produjo un espectacular florecimiento de la literatura sefardí en judeo-español, que continuó hasta el siglo XIX, en que se desarrolló el género de la poesía patrimonial, coplas y poemas eutróficos cantables para diversas festividades. Pero el proyecto más importante de esta época es el Me ` am lo` ez, iniciado por Jacob Juli, un enciclopédico comentario bíblico que se publicó en Constantinopla entre 1730 y 1773, obra de varios comentaristas. En una época considerada de decadencia en la producción hebraica, esta obra supuso un desarrollo importante para el judeoespañol. Varios autores optaron por traducir los textos tradicionales para facilitar su acceso a sus comunidades y así surgió esta gran obra. En los siglos XIX y XX se siguió cultivando el género de la copla y se dieron géneros incorporados de otras tradiciones, como el periodismo. A todo esto se suman la tradición oral, canciones y otras manifestaciones.

Los sefardíes convivían con otras culturas y con otras lenguas que se fueron adhiriendo a la propia. La cultura sefardí es una red inmensa de influencias diversas, una cultura judeoespañola de origen hispánico con influencia de otros pueblos cristianos y musulmanes. Mantuvieron la escritura aljamiada habitual entre los judíos de la Edad Media, y su lengua es una muestra de esas diversas influencias del sincretismo cultural al que contribuyeron los siglos de exilio. El español del siglo XV recibe préstamos del hebreo e influencias de otras lenguas, según las comunidades: del portugués, del griego, del francés, del rumano, del búlgaro; los judíos del norte de Marruecos hablaban la jaquetía y se mantiene aún, aunque sólo en expresiones o palabras. La cultura sefardí, gracias al contacto con diversos pueblos, lenguas y tradiciones, enriqueció su cultura, sin que perdiera sus rasgos más esenciales. Según Iacob Hassan en la base del judeoespañol está el español preclásico. Su sistema fonológico es semejante. Y se ha enriquecido con el préstamo de otras lenguas.

Un importante cambio de esta situación se dio en la primera mitad del siglo XX, Francia ofrece una importante influencia en la educación de estas comunidades. La Alliance Israélite Universelle y el establecimiento de una red de escuelas modernas, que se apartan del sistema tradicional próximo a la sinagoga y de las tradiciones judías, tiene como resultado que mayoritariamente se implante la cultura francesa. El intento de incorporarse a las culturas occidentales tuvo como efecto un fenómeno de desarraigo que llevó casi a un desprecio de lo propio. Este fenómeno se manifestó en lugares muy distintos, y un ejemplo es el escritor sefardí búlgaro Elías Canetti, premio Nobel, que junto a sus padres, adoradores de la cultura alemana, se apartó de su familia, a la que percibía como demasiado oriental. Cuando llegó a Marsella, Albert Cohen adoptó el francés como su patria y quiso hablarlo sin su acento oriental demasiado judío, para hacerlo como un francés, como Voltaire.

Según Iacob Hassan, el resultado de esas reformas docentes el mundo sefardí se abre a la cultura europea en general y a la francesa en particular, de modo que a partir de entonces el francés y lo francés van a influir decididamente en la literatura sefardí e irreversiblemente en la lengua. Se empieza a considerar el judeoespañol como un mal español y se opta por el francés. Se relega el sefardí para uso familiar.

Como señala Iacob Hassan en El español sefardí, la deportación y el exterminio de millares de sefardíes de Salónica y otras áreas Balcánicas supuso una aniquilación de esta cultura ya irrecuperable.

Faltó entonces quien les dijera que si la lengua era un mal español, era sin embargo un buen, un buenísimo judeoespañol.

Recuerdo a mi abuela paterna, Esther, en su casa nos reuníamos los shabat antes de volver a casa para comer, evitando esas palabras que estaban en el interior de las suyas. Para nuestros mayores, parecer una europea, una españolita era la mejor virtud. Lo que significaba hablar un correcto español. Pero también recuerdo la alegría cómplice cuando esas otras palabras aparecían explosivas causando la risa, palabras en jaquetía festejadas por todos, como si se esperara ese momento catártico e íntimo para dejarnos llevar por un instante confortable: Aabueno está, para acabar con un tema, pronunciado por mi abuela acompañado de gestos británicos, o escapado de mal, o ese, tierno y amoroso, me vaya capará por ti. Recuerdo sobre todo, el orgullo con el que decíamos los del norte de Marruecos, y seguimos diciendo, «nosotros hablamos español, nunca hemos hablado árabe»; presumíamos de la ignorancia, y, a pesar de lo especiada que es nuestra comida, mantenemos febrilmente que nuestra gastronomía es peninsular. Lo cierto es que Castilla se mantiene incluso en nuestro contrato matrimonial donde figura que se acuerda el matrimonio según las leyes de Castilla.