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II. Algunos antecedentes del problema de la voluntad
Desde la época arcaica, el imaginario ateniense había considerado que las decisiones del hombre eran digitadas por su entorno divino, desde la áte de Agamenón en Ilíada, hasta los dioses firmando la paz en Euménides, de Esquilo. En este sentido, las interpretaciones clásicas de Ilíada y Odisea suelen ver allí un querer humano subsumido casi por completo a los designios de los dioses que controlan, sin parámetros inteligibles para el hombre, el orden de los acontecimientos. Podría decirse, conforme esta lectura tradicional, que el hombre homérico es prácticamente heterónomo.19 Por su parte, y más allá de dioses y hombres, el “destino” (moîra) representa un orden trascendente, orden que ni siquiera la divinidad puede alterar.20 Algo similar ocurre con los dioses hesiódicos quienes, no obstante el trabajo realizado por los hombres, acaban siendo “dadores” de felicidad o miseria.21 Ya en el siglo V a.C., esta herencia comenzó a cuestionarse tanto desde el ámbito de la literatura como desde el pensamiento argumentativo-filosófico. Dos fenómenos serían determinantes en tanto puntos de inflexión sobre los cuales se delinearía la filosofía griega posterior: la tragedia y la sofística. Con respecto a la tragedia, Esquilo suele presentar a un hombre aún sumido en la heteronomía, identificada o bien con la divinidad, o bien con la moîra.22 Por su parte, si bien en la obra de Sófocles se advierte cierto resquebrajamiento del imperio de los dioses, estos suelen ser quienes manejan los destinos humanos.23 Las innovaciones euripídeas –fundamentalmente vinculadas con el lugar del ser humano en sus dramas–conducen, debido a su proximidad con ella, a la sofística, el segundo y más directo antecedente de la filosofía socrático-platónica. Encontramos, asimismo, fragmentos de filósofos preplatónicos que afirman que “el carácter (êthos) es un daímon para el hombre” (Heráclito, DK B 119), o que “la felicidad no se halla ni en los ganados ni en el oro: el alma es la residencia del daímon” (Demócrito, DK B 171), a la par de versos de tragedias que apuntan en la misma dirección: “el intelecto (noûs) es un dios (theós) para cada uno de nosotros” (Eurípides, fr. 1018N). Lo que tradicionalmente se ubicaba en el exterior del ser humano comienza, poco a poco, a trasladarse a su “interior”.24
Los sofistas representan, sin dudas, uno de los principales referentes al momento de analizar diversos problemas de la filosofía socrático-platónica, dado que muchos de ellos han sido sus contendientes teóricos principales. En este sentido, el primer capítulo del presente libro está dedicado a lo que podría denominarse la “antropología gorgiana” tal como se la puede pensar a partir del Encomio de Helena (EH = DK B 11). La razón por la cual comienzo por Gorgias responde a que, como intentaré mostrar, si no directamente contra la suya, es contra una posición como la suya que las primeras propuestas socrático-platónicas a propósito del querer humano discuten. En este sentido, veremos que el homo gorgianus aún puede ser incluido dentro de una línea homérico-hesiódica, al ser pensado como un ser dependiente de agentes que le son externos, ya se trate del mundo (dioses, azar, destino) o de otro ser humano (que lo fuerza, lo persuade o lo enamora).
Con respecto al segundo momento histórico-conceptual que trataré, suele colocarse a la filosofía socrática como una de las primeras reflexiones cuyo objeto habría sido eminentemente el ser humano.25 Según veremos en el Protágoras, su propuesta permite ver con mayor claridad un primer esbozo de la voluntad humana, esbozo que descansa fundamentalmente en un ser humano desprendido de sus anclajes exteriores. El así llamado “Intelectualismo socrático” (IS) sentencia que el ser humano solo obra mal por ignorancia de una alternativa mejor y no debido al influjo de un agente externo que lo enceguece y lo conduce por caminos equivocados. Quien determina el buen obrar no es otro que el ser humano mismo, a través de su estado epistémico. Sofistas como Protágoras también afirmarían que todos los seres humanos obran conforme lo que consideran bueno para sí mismos, pero agregando que eso que consideran mejor es efectiva y realmente bueno, precisamente porque un ser humano así lo consideró. Como contrapartida a este relativismo sofístico, la innovación socrática consiste en afirmar que tales consideraciones son falibles, i.e. el ser humano puede estar equivocado y, así, creyendo que se procura un bien, en realidad ignora el daño que se está haciendo a sí mismo. La indagación socrática intenta definir aquellos valores de los que hay que valerse para vivir en la ciudad y, de ese modo, alcanzar la felicidad: la acción virtuosa supone, según Sócrates, el conocimiento. No obstante, si bien el homo socraticus se ha desembarazado de la heteronomía característica de su par gorgiano, la plena autonomía no es una posibilidad: en primer lugar, debido a que, al hacer descansar la decisión humana en resortes estrictamente epistémicos –esto es, al postular que quien conoce el bien intentará seguirlo indefectiblemente en sus actos–, Sócrates acota la autonomía del hombre a la dependencia de su propio saber. Esto problematiza la posibilidad misma de un poder de decisión absoluto, aun cuando el polo que determina el curso de acción se haya trasladado del mundo exterior al interior del hombre: Sócrates no concibe la posibilidad de que quien conozca el mejor curso de acción entre los posibles decida obrar en contra de ello. El encadenamiento al universo físico típico de la época arcaica ha cedido al encadenamiento al universo psíquico. En segundo lugar, instancias irracionales como las emociones (páthe) son adscriptas a la esfera de lo corporal y, así, quedan fuera del alma en tanto sede de la toma de decisiones. De este modo, sobreviven factores que, si bien no externos al modo de los dioses, tienen la capacidad de perturbar desde el cuerpo en tanto sede exterior al alma.
El camino iniciado por Sócrates es retomado y desarrollado por Platón en sus textos de madurez: retomado porque la doctrina socrática según la cual se obra mal por ignorancia del bien es adoptada por Platón; desarrollado porque se le añaden elementos ausentes en la propuesta socrática, tales como el rol de las emociones y apetitos irracionales en la decisión y ciertas indagaciones del alma humana de corte metafísico. En este sentido, si en el Protágoras el alma se cierra exclusivamente sobre aspectos racionales-intelectuales, de modo que todo viso de irracionalidad queda fuera de su esfera, en el Gorgias el proceso de interiorización se anima a incluir los apetitos irracionales como parte de la economía psíquica. Si bien el IS permanece vigente, el relato de los toneles en el Gorgias da cuenta de que la principal y más peligrosa causa de error práctico para el ser humano se halla ínsita en el alma. Sin embargo, este boceto de des-integración psíquica no cuestiona la máxima fundamental según la cual solo se obra mal por ignorancia de una alternativa mejor. Según veremos, las decisiones del agente siguen manando de su racionalidad.
La interiorización se consuma recién en República, por cuanto racionalidad-calculadora (logismós), irracionalidad-colérica-impulsiva (thymós) e irracionalidad-apetitiva (epithymía) conviven en el alma humana en igualdad condiciones, pues cualquiera de las tres partes puede gobernar al ser humano. Si bien Platón insiste en que la naturaleza indica que la razón debe gobernar, que la impulsividad debe oficiar de auxiliar y que los apetitos deben obedecer, la evidencia fáctica lleva a contemplar la posibilidad de luchas facciosas intra-psíquicas que pueden dar como resultado hombres gobernados por el impulso-colérico o por los apetitos. Esto abre las puertas a nuevos y más complejos conflictos en el alma que, a criterio de algunos, llegarían incluso hasta la aceptación de la incontinencia.26
Pero Platón no siempre fue socrático. En su último diálogo, Leyes, el esquema intelectualista que se sostiene desde el Protágoras hasta República es revisado conforme un cambio profundo de la antropología subyacente: el ser humano de Leyes sí puede obrar contra lo que su racionalidad considera lo mejor (en principio para él mismo), dado que su naturaleza es intrínsecamente débil. El querer del homo socraticus era eminentemente fuerte, pues, como ya he dicho, todas las decisiones estaban encadenadas a lo que tal querer determina conforme lo que el agente considera el mejor curso de acción (en principio, para sí mismo); el error no se explica por debilidad volitiva, sino por ignorancia intelectual. En Leyes, en cambio, la naturaleza humana ya no es fuerte, sino débil: aun sabiendo que determinado curso de acción no es el mejor, un ser humano puede realizarlo, vencido por sus emociones irracionales.
De este modo, en Leyes se cierra la parábola que, en el recorrido propuesto en el presente libro, comenzó en la absoluta exterioridad de los dioses en tanto primera causa del viaje de Helena a Troya en el Encomio de Helena gorgiano, hasta una interioridad compleja y conflictiva, cuya independencia del agente es tal que lo lleva, incluso, a obrar en contra de sí mismo.
* * *
Conforme todo lo dicho, el presente libro se organiza en cinco capítulos en los que se aborda cada uno de los momentos conceptuales recién comentados. En el capítulo 1 analizo el Encomio de Helena gorgiano en tanto uno de los conglomerados heredados por Platón a propósito del problema de la voluntad humana. En el capítulo 2 analizo la presentación quizás más ortodoxa del intelectualismo socrático en el Protágoras platónico y su consecuente concepción monológica del alma, esto es: un alma sin fracturas internas, cerrada sobre la racionalidad. En los Capítulos 3 y 4 veremos las progresivas modificaciones que Platón hizo al esquema socrático, sobre todo en lo que al alma respecta, pues en el Gorgias se insinúa una bipartición del alma que luego, en República, se consuma como tripartita. No obstante, en ningún caso se abandona el intelectualismo socrático, por lo que la incontinencia no es una posibilidad, ni teórica, ni práctica. Finalmente, en el Capítulo 5 asistimos a la ruptura más tajante con la teoría de la acción socrática, pues veremos cómo en Leyes sí se acepta la posibilidad de una acción incontinente, conforme un cambio profundo de la antropología platónica en relación con los diálogos de juventud y madurez.
Reconocimientos
El presente libro fue escrito en el marco de un Proyecto de Investigación Científica y Tecnológica (PICT 0189-2016), financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT) del Ministerio de Ciencia y Tecnología de la Nación. Vaya mi reconocimiento a las instituciones estatales que siguen financiando la investigación científica incluso en áreas no directamente vinculadas con la producción e innovación tecnológica, sino con la formación y expansión de la sociedad en un aspecto menos tangible que la tecnología: la cultura. La formación cultural, clásica en particular, de los grandes científicos de los últimos siglos es testimonio más que suficiente de que la distinción entre ciencias blandas y ciencias duras, entre las exactas y las humanidades, no es más que otra trampa de un mercado que aboga por el vaciamiento de sus productos en pos de una mercantilización absoluta, incluso de los saberes.
Deseo agradecer, asimismo, a Gerardo Miño y, en su nombre, a la editorial Miño y Dávila, por recibir el libro con la mejor predisposición y apoyo. Valga también esto último para Julián Gallego, Director de la colección “Estudios del Mediterráneo Antiguo”, de cuyo honroso catálogo forma parte el presente volumen.
Esteban Bieda
Buenos Aires, Abril de 2020
Capítulo 1
El sofista Gorgias y el conglomerado heredado
Introducción
Yo, Helena, la más admirada y, con todo, la más injuriada…
Goethe, Fausto, Parte Segunda, III.1
El Encomio de Helena (EH) del sofista Gorgias tiene como objetivo relevar las causas que podrían haber llevado a Helena a huir junto con Alejandro hacia Troya. Dado que la intención de Gorgias es, contra ciertas versiones tradicionales de los hechos, eximir a Helena de responsabilidad, el texto recorre minuciosamente cada uno de los motivos que pudieron haber provocado que la más bella de las mujeres acabe embarcándose hacia la ciudad de Príamo. En el presente capítulo intentaré mostrar que, prestando atención a estas distintas alternativas, es posible ver, en primer lugar, que en todos los casos se trata de instancias eminentemente externas a Helena. En segundo lugar, mostraré cómo la enumeración de estas causas describe una cierta curva que va desde la exterioridad absoluta de la fortuna, los dioses y la necesidad hasta otro tipo de exterioridad que acaba internándose en lo más profundo del hombre: el amor (éros). Visto esto, concluiré que en el EH Gorgias insinúa una distinción que será fundamental para la filosofía práctica posterior: existen, por un lado, factores causales externos que inciden en el obrar humano –frente a los cuales el hombre no puede ser considerado responsable– y factores internos –ninguno de los cuales es presentado como tal por el sofista, ya que su intención es, como dije, eximir a Helena de responsabilidad–. Si bien el éros, caso más extremo de interioridad analizado por Gorgias, se halla en el interior del hombre, no es lo suficientemente independiente del exterior como para que Helena sea responsabilizada por lo hecho bajo su influjo.
Tal como adelanté en la “Introducción”, considero que en la concepción gorgiana del ser humano que aparece en el EH se condensa el estado de la cuestión que el propio Platón hereda en torno a estos mismos temas: un agente considerado dependiente de factores externos. Es esto lo que la propuesta socrático-platónica hereda y contra lo que, como veremos, opera su giro antropológico.
I. Dioses, azar y necesidad
En el primer grupo de causas por las que Helena puede haber viajado a Troya (A) hallamos: (i) “los propósitos de la fortuna”, (ii) “los mandatos de los dioses” y (iii) “los decretos de la necesidad”; luego vendrán (B) el secuestro con violencia física, (C) la persuasión mediante la palabra y, finalmente, (D) el enamoramiento. Cabe destacar que, según Gorgias, estas serían causas por las cuales Helena “hizo lo que hizo” (épraxen hà épraxen), de lo que se desprende que Gorgias no dice que Helena no haya actuado u obrado, sino que, según intentará mostrar, hizo lo que hizo por causas que la eximen de responsabilidad.
Comencemos, pues, por el análisis del primer grupo de causas que consiste, de manera evidente, en factores externos y ajenos a Helena.
(A) Con respecto a los propósitos de Fortuna (Týkhe), la orden divina y los decretos de Necesidad, es evidente que se trata de elementos externos que han incidido para que la mujer de Menelao hiciera lo que hizo. En efecto, en cualquiera de estos casos la divinidad es responsable, dado que “es imposible impedir el anhelo (prothymía) de un dios con la previsión humana” (§6). Resulta fácil eximir a Helena, pues se trata de razones naturales: lo naturalmente inferior –los hombres– no puede impedir a lo naturalmente superior –los dioses–, sino que, a la inversa, lo inferior es naturalmente gobernado y conducido (árkhesthai kaì ágesthai) por lo superior.
II. Violencia
Gorgias presenta la segunda causa, (B) el secuestro violento, mediante el siguiente tríptico: “si fue raptada con violencia, violentada (ebiásthe) ilegalmente e injustamente ultrajada, es manifiesto que el raptor (ho harpásas), en la medida en que ultrajó, cometió injusticia, mientras que la que fue raptada (he harpastheîsa), en la medida en que fue ultrajada, fue desafortunada (edystýkhesen)” (§7). En este breve parlamento están planteados, a mi entender, los elementos fundamentales de cualquier filosofía moral que se precie de tal, i.e. que intente hallar un criterio para adscribir responsabilidad. Nótese, en primer lugar, la oposición entre el participio pasivo referido a Helena y el participio activo para referirse al agente del rapto. Con esta diferenciación Gorgias deja abierta la puerta para la absolución de la esposa de Menelao utilizando como criterio el hecho de que el supuesto agente –sc. Helena– no es stricto sensu agente, sino objeto de esa fuerza: el hecho de que se haya movido hasta Troya no implica que haya actuado. Por otro lado, nótese que quien cometió injusticia fue el raptor, mientras que su presa fue víctima de la týkhe: se ve, pues, una oposición clara entre cometer un crimen (adikeîn) y ser desafortunado (dystykheîn). El verbo dystykhéo conecta esta segunda causa con el primer grupo, en el que se consideró a la Fortuna (Týkhe) como una de las causas. Si bien con el rapto por la fuerza ya no estamos ante un dios que ejerce una omnipotencia frente a la cual solo cabe la resignación, aquí también se trata de una desgracia, de un infortunio, pero de un infortunio no materializado ni llevado a cabo por la diosa Fortuna, sino por un agente humano, el raptor, que encarna y realiza el infortunio de su víctima. Esta segunda causa, pues, ya no es plenamente ajena a la realidad de Helena, dado que quien la habría forzado es un ser humano de carne y hueso.27 Nótese, así, que al no tratarse de una fuerza divina sino de la violencia de un ser humano sobre otro, estamos ante una alternativa menos exterior o ajena a Helena, por cuanto ella, si bien probablemente imposible de facto, podría haber impedido, de iure, que Paris la arrancara de Esparta.28 Comentando el primer grupo de causas vimos cómo los hombres no podían impedir la acción de los dioses, cosa que, respecto de esta segunda causa, ya no se puede afirmar. Estamos, evidentemente, ante un factor externo que determina lo que le ocurrió a una Helena que sigue desempeñando un papel eminentemente pasivo, pero que, a diferencia del caso anterior, ya no necesariamente pasivo. En este caso tampoco le cabe plena responsabilidad, pero sí, podríamos decirlo, más responsabilidad que si hubiese sido manipulada por los dioses.
Encarnada la fuerza, como en este caso, en un ser humano, la persuasión podría haber tenido lugar.29 Evidentemente, en caso de haber sido raptada por un agente humano, la violencia habría podido más que la palabra. Y esto es fundamental para mi interpretación del texto, dado que la persuasión mediante la palabra es la tercera causa relevada por Gorgias, causa que tendrá, así, menos condimentos externos que las anteriores. Los dioses, la Necesidad y la Fortuna son definitivos y terminantes; la violencia física de un tercero, si bien difícil de eludir, ya no es algo necesario, pero evidentemente es más determinante que la palabra, tercera causa más cercana a la esfera subjetiva del agente y a su campo de acción y posibilidades de elección.
Gorgias concluye el tratamiento de esta segunda causa dejando sentada, nuevamente, la oposición clara que existe entre quien actúa y quien padece: “él, en efecto, hizo cosas terribles; ella, en cambio, <las> padeció; es justo, por lo tanto, sentir piedad por ella y odio por él” (§7).
III. La fuerza engañadora del lógos, poderoso psico-fármaco
La tercera causa considerada por Gorgias consiste en (C) la posibilidad de que el agente que condujo a Helena no haya sido físico sino simbólico: la persuasión mediante la palabra (§§8-14). Como veremos en el desarrollo de este punto, el lógos persuasivo está íntimamente ligado con su capacidad de engañar: “si fue el lógos el que <la> persuadió, es decir, el que engañó su alma, entonces tampoco en relación con esto es difícil hacer una defensa y disipar la causa, del modo siguiente” (§8).
Lo primero que cabe destacar es que, si bien Gorgias habla del lógos –en tanto palabra o discurso– independientemente del hablante que lo profiere, lo cierto es que detrás del discurso se halla, en este caso puntual, Paris mismo. Esto es, si bien el lógos es considerado un “poderoso soberano (dynástes mégas)”, es preciso tener en cuenta que detrás de este soberano se encuentra el hablante. Esto se relaciona directamente con el modo de traducir la cláusula “lógois peistheîsa”, que a mi juicio no debe traducirse sin más como “persuadida por los lógoi”, sino “persuadida con los lógoi”.30 Más allá de las razones formales, se podría objetar el hecho de hacer del lógos gorgiano un mero instrumento, dado que se lo presenta, justamente, como algo capaz de “llevar a cabo (apoteléo) las obras más divinas” (§8). A mí entender, los parágrafos dedicados al lógos deben ser considerados de dos maneras distintas: en un sentido, Gorgias presenta las características y aptitudes formales y generales del lógos: su capacidad de llevar a cabo obras divinísimas, de engañar, de hechizar, etcétera; se trata de aquellas cosas que la palabra puede hacer debido a su propia naturaleza. En otro sentido, el lógos no es algo lo suficientemente autónomo como para materializar dichas aptitudes, esto es: no actualiza sus potencias sino por medio del hablante –ya sea del poeta o del retórico– que es quien a fin de cuentas aporta las intenciones concretas que la palabra, por sí misma, no tiene. Gorgias se despacha con una considerable descripción de los poderes del lógos para luego aplicarla al caso concreto de Helena, en el que alguien (Paris) quiso utilizarlo para convencer a otro alguien (Helena) de que hiciese algo determinado (viajar a Troya). El lógos mismo, si bien “gran soberano”, carece de las intenciones concretas capaces de direccionar su potencia hacia un fin determinado; dichas intenciones las aporta, en definitiva, el hablante. Así, la palabra es, en cierto sentido, agente de una acción –en la medida en que hace que ese otro al que persuade obre de un modo determinado–, pero al mismo tiempo es también instrumento de quien lo utiliza para persuadir de ese modo específico y no del contrario.
El lógos tiene, según Gorgias, un gran poder, una capacidad que, canalizada mediante la persuasión, puede resumirse en lo siguiente: la palabra engaña al alma, hace que el alma se equivoque. La aparición del engaño (apáte) en el contexto del tratamiento gorgiano del discurso trae a colación lo que numerosos especialistas remarcan: la herencia que recibe el sofista de la tradición poética.31 En este sentido, lo que más parece atraerle a Gorgias de la poesía, “lógos con medida”, es su capacidad de engañar:
La tragedia floreció y fue publicitada por haber sido, entre los hombres de entonces, un maravilloso espectáculo visual y auditivo, y por haber provisto a los mitos y pasiones <representadas> de un engaño (apáten) en relación con el cual, como dice Gorgias: “el que engañó es más justo que quien no lo hizo y el engañado más sabio que el no engañado” (B23).32
Gorgias consideró tan positivo el engaño poético como para afirmar, según Plutarco, que el engañado acaba siendo más sabio que quien no se deja engañar. Esto tiene que ver, como el propio Plutarco interpreta, con la sensibilidad del oyente que se deja llevar por el placer de las palabras, palabras que, si bien falsas, dejan su huella en el alma. Cuando Gorgias dice que el engañado es “más sabio” que el no engañado está queriendo decir que se vuelve, debido a su sensibilidad a las palabras, un connoisseur.33 Del mismo modo que el discurso poético, el lógos puede regocijar y deleitar o producir dolor y compasión (§14). Ahora bien, con respecto a la poesía como discurso engañador y la supuesta tradición en la que Gorgias se enrolaría, cabe señalar que es posible hacer un rastreo de autores cronológicamente anteriores a Gorgias que dan cuenta de la potencia engañadora de la poíesis. Si bien, al decir de Homero, las Musas son diosas que lo saben todo (íste pánta) (Ilíada II, 485), ya Hesíodo nos advierte sobre su capacidad de mentir:
Sabemos decir muchas falsedades semejantes a verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar cosas verdaderas (Teog. 27-28).
La verosimilitud de las falsedades que profieren las Musas –verosimilitud que viene dada por su semejanza con lo real-verdadero– nos recuerda tanto la verosimilitud buscada por Gorgias en su Encomio (mentada mediante el término “eikós”) como la exigencia de Aristóteles según la cual una tragedia tiene que narrar hechos verosímiles para así poder generar las pasiones correspondientes en el auditorio.34 En esta misma línea, ya entrado el siglo V, Píndaro canta:
Sí, es verdad que hay muchas maravillas, pero a veces también el rumor de los mortales va más allá del verídico relato: engañan por completo las fábulas tejidas de variopintas mentiras. El encanto de la poesía, que hace dulces todas las cosas a los mortales, dispensando honor, a menudo incluso hace que lo increíble sea creíble (Olímpicas I 28-33).
El léxico del engaño tal como es utilizado por Gorgias se hace presente en la lírica: los mŷthoi “engañan” (exapatônti) adornados con mentiras de toda clase y logran, de ese modo, el desideratum mismo de la retórica: que lo inverosímil o increíble (ápiston) se vuelva creíble (pistón). Siendo esto así, ¿cómo no servirse de las armas aportadas por la poesía, ese “lógos con metro”? Gorgias ve en esta capacidad connatural a la poesía un arma que, utilizada con habilidad y destreza, puede dar lugar a lo que la poesía arcaica no llegó a ser –porque tampoco lo pretendía–: una técnica articulada conforme regulaciones generales, es decir: una tékhne. Así, a diferencia del aedo inspirado o del canto de las Musas, el portador del lógos gorgiano prescinde de la intervención divina y hace un uso discrecional de los poderes de aquél.
El engaño del que habla Gorgias, diferente de la fuerza física, es mucho más efectivo que esta dado que hace que el persuadido obre por su propia cuenta creyendo que hace lo correcto. Ya no se trata de sucumbir a las fuerzas naturales de los dioses, la fortuna o la necesidad, ni a la fuerza física de otro hombre, sino de que el persuadido esté convencido de que debe hacer esto o aquello como para hacerlo motu proprio.35 Así, la causalidad pierde parte de su dimensión exterior al agente y gana en interioridad. Si Helena fue persuadida mediante la palabra, la involuntariedad de su acción estaría originada en la ignorancia: no conocía la (verdadera) dimensión de lo que hacía, puesto que fue engañada mediante el lógos. Esta capacidad de engañar se materializa, según enumera Gorgias, en los siguientes efectos: hacer cesar el temor, extraer el dolor (o la pena), infundir alegría, incrementar la compasión.
En lo que sigue, hasta el parágrafo §14, Gorgias se dedica a describir con precisión los efectos de la palabra en el oyente. En primer lugar, la poesía –“lógos con metro”– hace que el alma padezca una cierta afección propia de ella misma a partir de la fortuna de las acciones de los personajes. El poder del canto consiste en seducir, persuadir y, en definitiva, transformar el alma mediante un hechizo tal que hace de aquella algo distinto a lo que era antes de oír el canto en cuestión.36 Todo lo dicho hasta aquí confluye en la conclusión que Gorgias parece ir preparando desde el comienzo de su tratamiento del lógos:
Así pues, ¿qué causa impide que también en Helena, incluso no siendo joven, hayan entrado cantos del mismo modo que si hubiese sido raptada con violencia? (§12).37
El poder del lógos, considerado en este pasaje un canto (hýmnos), es comparado con la fuerza de la que se habló supra en el §7. De esta manera, Gorgias relaciona la tercera causa con la inmediatamente anterior –tal como antes había hecho con la fuerza, vinculándola con la týkhe al decir que la raptada fue, en cierto sentido, “desafortunada”–: la palabra es mutatis mutandis una especie de fuerza violenta capaz de movilizar al oyente del mismo modo que esta última a su víctima. De esta relación entre la palabra y la violencia, el sofista se remonta, una vez más, al primer grupo de causas para, de este modo, sacar a relucir el hilo que articula el argumento general: “en efecto, lo relativo a la persuasión posee un renombre contrario a la necesidad, pero posee, sin embargo, el mismo poder” (§12). Esto le sirve al sofista para enfatizar el carácter pasivo de Helena ante el poder del lógos, poder que, como decía más arriba, roza peligrosamente la interioridad del persuadido, que ya no es literalmente forzado a hacer algo sino que, persuasión mediante, lo hace por sí mismo. Ante una posible objeción que apunte a señalar que el persuadido, qua persuadido, no es forzado ni física ni materialmente a hacer lo que hace –motivo por el cual cargaría stricto sensu con cierta dosis de voluntariedad y por ello de responsabilidad–, ante esta posibilidad, decía, Gorgias extrema, finalizando su tratamiento, el alcance de las capacidades del lógos. Equiparar su poder con el de la necesidad le permite una conclusión como la siguiente:
En efecto, el discurso que persuadió al alma obligó (enánkase) a la que persuadió a obedecer las cosas dichas y a estar de acuerdo con las hechas. Por lo tanto, el que persuadió comete injusticia en la medida en que ha obligado, pero la persuadida, por el contrario, es gratuitamente difamada en la medida en que fue obligada mediante la palabra (§12).
Si al comienzo del Encomio se ha dicho que un alma ordenada es aquella que posee sabiduría (sophía), lo que hace el lógos parece ser, precisamente, desordenar un alma que ya no es sabia, sino presa fácil del engaño. Una vez más, la causa del obrar de Helena es puesta fuera de ella, en una persuasión que imprime su marca desde el exterior internándose en lo más profundo del alma. Los hechos no hubiesen sido como fueron si la palabra no hubiese re-formado la realidad “como quería” (§13).
