Читать книгу: «Очерки истории русской философии», страница 12

Такое же разногласие встречаем мы и в вопросе о высшем благе. В наиболее значительном по этому предмету сочинении, а именно Н. Г. Дебольского “О вышнем благе или верховной цели нравственной деятельности” (СПб., 1886), во введении разобраны некоторые учения русской этики, как, напр., П. Лаврова, Михайловского, Кареева, Киреевского, Аксакова и Соловьева; автор приходит к заключению, что “высшее благо состоит в самосохранении верховного неделимого”, причем под верховным неделимым автор разумеет народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз людей. О том, как велик интерес к этическим вопросам, можно судить по тому, что сборники “Проблемы идеализма” и “Вехи” почти целиком посвящены вопросам нравственного порядка.

Изложению этики в целом посвящена книга А. Дроздова “Опыт системы нравственной философии” (СПб., 1835); пожалуй, здесь же следует упомянуть и об “Очерках вопросов практической философии” П. Лаврова (СПб., 1860), “Задачах этики” Кавелина (СПб., 1885) и о кн. Д. П. Львова “Принципы этики” (М., 1890, 2-е изд.). Однако единственной законченной системой этики на русском языке является “Оправдание добра” Вл. Соловьева. На это сочинение можно смотреть весьма различно; можно отрицать научное его значение и считать его назидательной книгой, приятным и душеспасительным чтением. Сам автор смотрел на нее иначе, он считал, что “из камня истины выходит сей ручей”. Он мог, конечно, ошибаться; допустив даже, что правы те, кто не придает особого значения “Оправданию добра”, все же это сочинение чрезвычайно характерно для русской философии и в этом отношении сохранит навсегда свое значение. Соловьев писал Карееву: “Я ведь этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от церкви”; таким образом он ставит в непосредственную зависимость нравственность от христианского православного учения, т. е. делает то самое, что до него делало множество русских писателей. Во-вторых, Соловьев смотрит на свое сочинение не только как на теоретический трактат, но и как на сочинение, могущее влиять на душу человека, усиливая в нем нравственные стремления. “Во время писания этой книги, – говорит он, – я иногда испытывал от нее нравственную пользу; быть может, это ручается за то, что мой труд не останется вовсе бесполезным для читателей”.

Таким образом труд Соловьева примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени. Ибо что иное содержит в себе современная публицистика разных толков, как не скрытые послания и поучения? Наконец, третья характерная черта для русского взгляда на этику, встречающаяся и у Соловьева, заключается в том, что нравственность ставится постоянно в связь с общим, с объективным. Подобно тому, как в гносеологии субъективизм не находит сочувствия в русских мыслителях и они стремятся к объекту, к объективному познанию, так и в этике личная, субъективная, эгоистическая мораль признается недостаточной и переходит в искание общественной и общечеловеческой морали; этическая проблема разрастается в философию истории. Даже для Л. Толстого с его анархизмом штирнеровская точка зрения в его “Единственном” оказывается неприемлемой. Характерно, что даже натуралисты защищают общественную, альтруистическую мораль, как, напр., Бекетов; и А. Яроцкий в книге “Альтруистическая мораль и ее индивидуалистическое обоснование” (Юрьев, 1914) считает альтруистическую деятельность фактором, благоприятствующим прочным проявлениям души и вытекающим из инстинктивного нравственного импульса. Вот это сочетание этики с проблемами философии истории, столь характерное, напр., для славянофилов, находит себе оправдание во взглядах Вл. Соловьева.

Указанным, однако, не исчерпывается, по нашему мнению, значение книги Соловьева. Она имеет значение и чисто-научное и философское. Мы укажем здесь лишь на две стороны, в которых это значение открывается: во-первых, критика мнимых начал нравственности или различных видов эвдемонизма и отвлеченного субъективизма принадлежит к лучшему, что написано по этой части не только в русской, но и в западноевропейской литературе; во-вторых, анализ стыда как первичной основы нравственности столь же тонок, сколь и оригинален. Это настоящий вклад в науку о человеческих действиях.

Этика Л. Толстого покоится, как и соловьевская, на религиозной основе, но в остальном представляет прямую ее противоположность. Дело в том, что религию и веру Толстой понимает рационалистически, Соловьев же мистически. Из различных определений веры, даваемых Толстым (напр., вера есть знание смысла жизни), видно, что он отождествляет веру с разумом, а так как он не отличает веры от религии, то и религия для него есть не что иное, как свет разума. Смысл человеческой жизни открылся Толстому внезапно, как своего рода озарение. Он понял, что смысл учения Христа заключается в непротивлении злу. Это учение отвергнуто церковью и наукою, поэтому вся наша жизнь пошла по неправильному пути. Царство Божие на земле наступит, когда мы вернемся к истинному учению, из которого следует отрицание современного права, государства и основ общественной жизни.⁸

Этика Толстого, как и его эстетика, представляет своеобразное сочетание самых разнообразных и противоречивых элементов. Рационализировать религию и веру невозможно, не уничтожив в то же время существа религии. Критика этического учения Толстого проведена у Соловьева весьма правильно.

Е. Термин философии истории довольно неопределенный. Всякое изображение исторических событий, возвышающееся над простым рассказом, над прагматизмом, ищущее смысла в исторических событиях, уже считается философией, но философское изложение истории не есть еще философия истории: основной признак философии есть ее универсальность, поэтому философия должна рассматривать историю как нечто целое, идейно законченное, имеющее начало и конец, и так как в истории проявляется человеческая деятельность, которая определяется целями, то и всякая философия истории является в конце концов рассмотрением всей истории с точки зрения ее конечных целей. Исторический процесс, не будучи законченным, представляет возможность лишь применения гадательных целей, которые, в свою очередь, зависят от решения общих метафизических проблем.

Из сказанного следует, что к философии истории нельзя относить философское рассмотрение какого-либо отдельного события или эпохи, вне их связи со всей историей; к ней не относится также и все то, что составляет задачу методологии истории, критики источников и т. д.; наконец, к ней не относится и то, что обычно составляет содержание социологии, т. е. отвлеченной науки об обществе, отличной от конкретной науки. Отождествление философии истории с социологией, как оно, например, встречается у П. Барта, представляется неправильным.

К области философии истории относится один вопрос, но и этого одного вполне для нее достаточно – это вопрос о смысле жизни и смысле исторических событий; от решения этого вопроса зависят и все остальные, относящиеся к философии истории, а именно проблема исторических законов, проблема прогресса или промысла и проблема о роли личности, массы и народности в историческом процессе. Если к этому прибавить еще вопрос о сущности истории, или о том, что является движущим началом истории, то круг всех философских вопросов этим и исчерпывается. Подобно тому, как в индивидуальном сознании мы отличаем содержание сознания от акта или процесса, так и в истории мы со стороны идеального содержания найдем лишь борьбу веры и разума, веры и неверия, а со стороны процесса борьбу потребностей (голод) и страстей (любовь и ненависть).

Все указанные вопросы тесно связаны между собою ипроистекают из представления о цели и смысле человеческой жизни. Если неверие и разум видят цель жизни в индивидуальном существовании и отрицают бессмертие, то вместе с тем они не могут говорить об исторических закрнах, ибо эти законы зависят от целей, а не от причин, действующих в материальной природе; не могут они говорить и о промысле. Бессмертие предполагает, что земная жизнь человека не есть цель сама по себе, а лишь некоторое преддверие и средство для осуществления целей, лежащих вне ее; но можно смотреть на человека как на средство и не признавая личного бессмертия, так, напр., смотрит на человека теория прогресса, для которой человек есть средство, не имеющее значения само по себе и гибнущее вместе с осуществлением цели. Теория прогресса требует жертв индивидуальной жизни для бессмертного человечества, для его счастья в будущем, но непонятен смысл этой жертвы, если более счастливое человечество, в свою очередь, погибнет, как погибали несчастные орудия его земного благополучия. Совершенно иное дело, если смотреть на человека как на средство осуществления идеальных целей, которые не уничтожают, а сохраняют человека в ином плане, в котором каждому будет воздано согласно прожитой земной жизни. Земная жизнь получает значение некоторого педагогического воздействия, в котором как благодати, так и свободе уделено определенное место. С точки зрения учения о прогрессе и учения о Царстве Божьем можно говорить об исторических законах, которые суть не что иное, как пути достижения блаженства на земле или же вечной жизни в Царстве Божьем.

Роль личности или народности в истории определяется точно также целью, которая ограничивает в известной мере свободу человека. Если понятие прогресса отождествлять с эволюцией, то придется отрицать вместе с тем и свободу и сводить роль человека в историческом процессе к минимуму, но то же самое может получиться и в том случае, если принижать человека по сравнению с Божеством, тогда можно представить себе свободу ограниченной благодатью и осуществляющейся лишь в зле, или же, окончательно устранив свободу, говорить о предопределении, как это делал Кальвин.

Русская литература не богата специальными исследованиями по философии истории, но интерес к этим вопросам в ней проявлялся очень живой. Уже у летописцев есть определенный взгляд на исторический процесс, – в людских делах они видят Божий промысл, и в бедствиях, которыми полна история всех времен и народов, они усматривают наказание за грехи. Конечно, взгляд этот оправдывается только фактически, а не теоретически. Старец Филофей, пожалуй, имеет право на звание первого философа истории, поскольку он учил, что после падения первого и второго Рима всемирно-историческое значение должно принадлежать России, или Третьему Риму, на долю которого выпало хранить чистоту православия. Филофей таким образом связывал свое историческое учение с религиозным, т. е. вводил представление абсолютного порядка; поэтому мы и вправе считать его философом истории. То же самое с несколько иной точки зрения делал и Иван Пересветов, противополагавший веру правде и настаивавший на необходимости осуществления правды. “Вера христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет”. Правда по Пересветову есть Божеская заповедь, и эту заповедь на земле должен осуществить неограниченный монарх. Решительным защитником неограниченной власти монарха был и Иоанн Грозный в своих посланиях к князю Курбскому. Грозный учит, что его власть проистекает от Бога и всякое противодействие воли царя есть нарушение воли Божией. Как ни слабы эти первые попытки толкования исторических явлений с точки зрения безусловного начала, но они представляют первые попытки философского освещения истории, получившие дальнейшее развитие у Феофана Прокоповича в его “Правде воли монаршей” и у историков, напр., Щербатова, Болтина и далее у Карамзина и Погодина и, наконец, у славянофилов. Феофан учит: “Всякий государь, наследием или избранием скиптр получивший, от Бога оное приемлет. Богом бо царие царствуют и сильнии пишут правду: от Господа дается им держава и сила от Вышнего”. Царь поэтому является наместником Бога на земле. Щербатов и Болтин являются предшественниками славянофилов в том отношении, что и они идеализовали допетровскую Русь и критиковали культуру запада. Славянофилы и западники восприняли немецкий идеализм, первые по преимуществу в форме шеллингианства, вторые в форме гегельянства. Киреевский сначала представлял себе будущее России как некоторое участие в западной жизни. В статьях от 1852 и 1856 он уже противополагает запад востоку и учит, что Россия спасет человечество, синтезируя начала запада и востока. Хомяков дополнил теологическое учение Киреевского, Константин Аксаков – учение о государстве. Для Хомякова, как и для Киреевского, истинное содержание человека выражается в его религии и истории, поэтому есть лишь обнаружение и развитие религиозного сознания. Двигателем истории является вера; сама история есть борьба свободы и необходимости, в которой победа должна принадлежать свободе. Как Бог един, так и истина и церковь едины. Рим отделился от истинного учения, восточная церковь осталась ему верна. У Хомякова национальная нотка сильнее подчеркнута, чем у Киреевского. Свои мессианские идеи он выражал и в поэтической форме.

 
России Бог дал святой удел:
Хранить для мира достоянье
Высоких жертв и чистых дел;
Хранить племен святое братство,
Любви живительный сосуд.
И веры племенной богатство,
И правду и бескровный суд…
 

В другом стихотворении он пишет:

 
Иди! тебя зовут народы.
И, совершив свой бранный пир,
Даруй им дар святой свободы,
Дай мысли жизнь, дай жизни мир…
 

Масарик в своей книге о религиозной философии в России обратил внимание на тот характерный факт, что Гегель характеризует немцев и их отношение к религии совершенно теми же чертами, какими Хомяков рисует русских и их отношение к православию. Может быть, сущность всякого национализма по необходимости выражается в одинаковых терминах, но в применении их к различным носителям.

Русское гегельянство пошло по иному пути, оно вскоре становится интернациональным, принцип веры заменяется разумом, и промысл – учением о прогрессе. Самая философия истории постепенно превращается в социологию и подпадает под влияние позитивизма: Лавров и субъективисты (Михайловский и Кареев) с одной стороны, и экономический материализм с другой стороны представляют в этом отношении наиболее характерные явления. Всю литературу по социологии читатель легко найдет в книге Кареева “Введение в социологию” (последнее издание 1913 г.). Нельзя не отметить, что социология до сих пор еще ушла весьма недалеко от своего родоначальника Конта, как это видно, напр., по книге М. Ковалевского (“Социология”, 1910).

Некоторым синтезом двух направлений в философии истории является Вл. Соловьев, причем основные идеи Соловьева не отличаются от идей славянофилов. На историю Соловьев смотрит как на продолжение космического эволюционного процесса, но этот процесс определяется у него конечною целью, а не начальными причинами. Он справедливо критикует идею бесконечного прогресса. Для него смысл исторического процесса заключается в достижении Царства Божия, в котором любовь торжествует над смертью. Ход истории представляет постепенное осуществление истины христианства. Задача эта не удалась ни Византии, ни Риму; первая только номинально признавала православие, в действительности же следовала совершенно иным началам, второй точно так же пошел по неправильному пути, приведшему к потере идеи единства человечества вследствие соперничества веры и разума, церкви и государства. Третьему Риму предстоит задача осуществления христианских начал путем соединения церквей и тем самым объединения единого человечества.

В начале великой войны, вызвавшей сильный национальный подъем, идеи славянофилов и Вл. Соловьева получили если не дальнейшее развитие, то во всяком случае освещение и некоторое пополнение в серии книжек, вышедшей под заглавием “Война и культура”. Отметить следует кн. Е. Н. Трубецкого “Национальный вопрос”, “Константинополь и святая София” (и его же “Смысл жизни”, не принадлежащий к этой серии), Волжского “Святая Русь и русское призвание”, С. Булгакова “Война и русское самосознание”, Вл. Эрна “Время славянофильствует”, М. Здеховского “О польском религиозном сознании”.

Ж. Было бы странно, если бы у народа столь склонного к мистицизму, в жизни коего религия играла такую видную роль – по крайней мере литература Киевского и Московского периодов почти исключительно религиозно-нравственная – не было бы философии религии: если, однако, русская литература в этой области не отличается богатством, то объяснить это обстоятельство нетрудно: дело в том, что духовная цензура не дозволяла свободного выражения мыслей относительно вопросов религиозных, философия же вообще требует свободы мысли и выражения ее; это же является необходимым условием развития и философии религии. С другой стороны, однако, философия совершенно необходима для религии и для религиозной веры. Наука, искусство и политическая деятельность возможны без философии, но не религия, которая сама собою наводит на философию и нуждается в последней в качестве своей опоры: философия по отношению к религии имеет двоякую роль, подобно стреле Геркулеса – она и уничтожает религию, она же и служит ей главною опорою.

Хоть русской богословской мысли жилось не особенно легко, но и в рамках, дозволенных цензурой, она все же развивалась и росла; оно и не могло быть иначе при существовании пяти духовных академий, из коих каждая имела свой орган (“Богословской Вестник” в Москве, “Вера и разум” в Харькове, “Православный Собеседник” в Казани, “Православное обозрение” и “Христианское Чтение” в Петербурге и “Известия Киевской Духовной Академии”), в которых читались разнообразные богословские курсы, в том числе и курсы по философии религии. Отметим, что было предпринято издание “Богословской энциклопедии”, остановившейся, к сожалению, на букве К. Остановимся на главнейших направлениях русской религиозно-философской мысли и укажем главнейшие сочинения этой отрасли. Много сочинений касаются истории религии, из них некоторые пользуются заслуженной славой, как, например, сочинение Хрисанфа “Религии древнего мира” (СПб., 1878) и сочинения Васильева, Минаева и Щербатского о буддизме, но мы о них говорить не станем; довольно полный библиографический указатель подобного рода сочинений составлен кн. Трубецким и приложен ко 2-му тому перевода сочинений Шантепи де ла Соссэ “История религий” (М., 1899).