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Passio als Leidenschaft (1941)

In seinem Vortrag über «Passion» und «Gefühl» (Arch. Rom., XXII, 320ff.) hat E. LerchLerch, E. versucht, die vielfältig geschichtete Bedeutungsentwicklung von passiopassio im Ganzen darzustellen. Das Bild, das er entwirft, ist das folgende.

Im Altertum und lange darüber hinaus hat passiopassio (πάϑοςπάϑος) seinem Ursprung gemäß eine rein «passive» Bedeutung, während die moderne Vorstellung passion-Leidenschaft wesentlich aktiv ist. Die Ursache der älteren Vorstellung ist zunächst in einer Art Verführung durch die Sprache zu suchen, da ja eben πάϑος und passio «Leiden» bedeuten; sodann in der stoischenStoa und christlichen Auffassung der Leidenschaften als Krankheiten der Seele; schließlich und vor allem in dem ursprünglichen Fehlen der Kategorie des Gefühls als eines gleichberechtigten Gebiets des inneren Lebens neben dem Denken und Wollen, so daß man in der Antike und weiterhin bis ins 18. Jahrhundert die Gefühle und Empfindungen, die tatsächlich Leidenszustände sind, mit den Leidenschaften zusammenwarf und beides als πάϑη, passiones bezeichnete. Erst als unter dem Einfluß ShaftesburysShaftesbury, A., RousseausRousseau, J. J., MendelssohnsMendelssohn, M. und anderer die Kategorie des Gefühls autonom wurde und sich also sentiment, Gefühl, Empfindung usw. von passion bzw. Leidenschaft loslöste, konnten diese letzteren Worte, ungeachtet ihrer etymologischen Bindung, zur vollen Entfaltung des Inhalts der Aktivität gelangen.

In diesen Darlegungen, die ausgezeichnet dokumentiert und in vieler Hinsicht lehrreich sind, ist das Wesentliche der Lage klar gesehen. Den psychologischen Inhalten, die in der Antike durch die Worte πάϑοςπάϑος bzw. passiopassio ausdrückbar waren, liegt stets die Vorstellung des «Erleidens» zugrunde, und sie entsprechen weit eher dem, was wir mit «Gefühl» oder «Empfindung», als dem, was wir mit «Leidenschaft» bezeichnen. Leidenschaften sind für uns heiß, stürmisch, und damit zugleich auch aktiv – gerade das war in den Bedeutungsfeldern von πάϑος und passio ursprünglich nicht enthalten. LerchLerch, E.sLerch, E. Ausführungen lassen uns aber im Stich, wenn wir fragen, wie das Heiße, Stürmische, Aktive, kurz der moderne Inhalt «Leidenschaft» in das Bedeutungsfeld von passio hineingelangt ist – das kann doch unmöglich durch bloßes Freiwerden dafür, durch bloße Subtraktion des Inhalts «Gefühl» geschehen sein. Sondern es muß in der Geschichte von passio etwas vorliegen, was das Wort für diesen Inhalt aufnahmebereit machte. LerchLerch, E. scheint zwar als selbstverständlich zu unterstellen, daß πάϑοςπάϑος-passio stets unter anderem auch «Leidenschaft» bedeutet habe – aber, wenn er dies Wort in dem modern geläufigen Sinne meint, so widerspricht solcher Unterstellung seine eigene, klare und unbezweifelbare Feststellung, daß das charakteristische Merkmal von πάϑος-passio, das «Leidentliche», Passive sei. Was wir heute unter Leidenschaft verstehen, hat sich erst später, stufenweise und allmählich in passiopassio herausgebildet. Πάϑος bedeutet ein Befallen- oder Behaftetsein, ein Empfangen oder Erleiden, und auf dieser Grundlage umfaßt es etwa folgende Bezirke oder Teile von ihnen: sinnliche Qualität, Veränderung, Entwicklungsphase, periodisch wiederkehrender Zustand (und zwar dies alles, zumal in der aristotelischenAristoteles Terminologie, sowohl bei Personen wie bei Tieren, Pflanzen, Gestirnen usw., auch bei der Materie überhaupt); ferner Wahrnehmung, Erfahrung, Erlebnis, Empfindung, Gefühl; schließlich, in der Umgangssprache, Schmerz, Krankheit, Leiden, Unglück.1 Zu den Worten, die als Gegensatz zu πάϑοςπάϑος verwendet werden, gehören πρᾶξιςπρᾶξις, ποίησιςποίησις, ἔργονἔργον. «Leidenschaft» bedeutet es nur, insofern diese (gerade wie ein Gefühl oder eine Krankheit) als ein bloßes den Träger Befallendes aufgefaßt werden kann. Was die Aktivität und die Heftigkeit betrifft, so stehen andere griechische Worte, etwa ἐπιϑυμίαἐπιϑυμία und μανίαμανία, lateinisch cupiditascupiditas bzw. furorfuror, dem modernen Bezirk «Leidenschaft» weit näher. Aber auch sie erfüllen ihn nicht. Dazu fehlt ihnen die Möglichkeit des Erhabenen: die moderne Leidenschaft ist mehr als Begierde, Sucht oder Wahnsinn. In ihr ist jederzeit als Möglichkeit, oft als vorwiegender Inhalt das edle schöpferische Feuer mitgegeben, das sich in Kampf oder Hingabe verschwendet, und neben dem sich die maßvolle Vernunft zuweilen verächtlich ausnimmt. Soviel ich sehe, ist in der Antike ein eigenes Wort für diesen Inhalt «Leidenschaft» nicht entwickelt warden, obgleich natürlich der Inhalt selbst wohlbekannt war, in den MysterienkultenMysterienkult, bei den Tragikern und vor allem bei Plato, der ja im Phaidros (265 B) das, was die Liebenden befällt, das ἐρωτιϰὸν πάϑος, als eine der vier Arten des göttlichen Wahnsinns, der ϑεία μανία bezeichnet.2

Man kann allgemein sagen, daß in der Antike die Bedeutungsfelder zwar anders aufgeteilt, die Inhalte des inneren Lebens aber sämtlich vorhanden und sehr genau entwickelt sind; dies gilt auch für «Gefühl». Auch dafür kommt ja nicht nur πάϑοςπάϑος in Frage, sondern vor allem das sehr vieldeutige ϑυμόςϑυμός (ϰατὰ φρένα ϰαὶ ϰατὰ ϑυμόν), ferner ἐνϑύμιονἐνϑύμιον, dann αἴσϑησιςαἴσϑησις für Wahrnehmung, δαιμόνιονδαιμόνιον für inneres Gefühl, und das Begriffspaar ἡδονὴἡδονὴ ϰαὶ λύπηλύπη in den theoretischen Auseinandersetzungen über Gefühle. Es ist hier nicht der Ort, auf diese Frage näher einzugehen; ich will nur betonen, daß es unvorsichtig wäre, aus dem Fehlen eines genau konkordanten Wortes für «Gefühl» einen Schluß auf die Ausbildung der Inhalte zu ziehen. Gibt es ja doch auch im Lateinischen kein entsprechendes Wort für «Gedanke». Cogitatiocogitatio, seit CiceroCicero belegt, deckt unser Bedeutungsfeld «Gedanke» ebensowenig wie sensussensus das Feld «Gefühl». Ja, man kann ein von sentire abgeleitetes Wort, sententiasententia, zuweilen für «Gedanke» verwenden, und «Platos Gedanken über das Schöne» läßt sich gut wiedergeben durch quid Plato de pulchro senserit.

Ich kehre zu passiopassio zurück und versuche festzustellen, wie in diesem Wort der moderne Inhalt «Leidenschaft» Gestalt gewonnen hat. Ursprünglich hieß πάϑοςπάϑος, wie wir schon sagten, im gewöhnlichen Sprachgebrauch Krankheit, Schmerz, Leiden, und in der durch AristotelesAristoteles geprägten psychologischen Terminologie alles, was passiv aufgenommen, empfangen, erlitten wird: Sinneseindruck und Wahrnehmung, Empfindung und Erfahrung, stärkeres oder schwächeres Gefühl. Außer der Passivität trägt es bei Aristoteles auch noch den Charakter der ethischen Neutralität; niemand kann wegen seiner πάϑη an sich gelobt oder getadelt werden. Diese Verwendung des Wortes – bei der es Leiden überhaupt bedeuten, aber auch für Hitze und Kälte, Schmerz und Freude, Liebe und Haß usw. gebraucht werden kann –, hat sich trotz vieler andersartiger Überlagerungen in dem spätlateinisch korrespondierenden Wort passio sehr lange gehalten, als «Krankheit» bis zur RenaissanceRenaissance, als «Leiden Christi» bis heute, und als «Gefühl» bzw. «Empfindung» in der psychologischen Tradition des AristotelismusAristotelismus, dessen Terminologie erstaunlich zäh sich bewahrt hat; man findet passiopassio als rein passives und oft auch ethisch neutrales Gefühl nicht nur in der ScholastikScholastik, sondern noch viel später, bis ins 18. Jahrhundert; vgl. dazu die Sammlung von Zitaten bei LerchLerch, E., S. 332–334. Das Charakteristische dieser ältesten uns erreichbaren Schicht ist, wie gesagt, Passivität und ethische Neutralität.

Allein schon in der Dialektik des AristotelismusAristotelismus lag eine gewisse Möglichkeit zur Aktivierung des Begriffs πάϑοςπάϑος. Das Leidend-Befallene befindet sich nämlich gegenüber dem Aktiv-Wirkenden im Zustand der Potenz, der δύναμιςδύναμις; es ist bereit, die Wirkung zu empfangen; durch die Wirkung des Wirkenden wird es bewegt oder verändert; es bewegt sich also, und auch diese Bewegung wird als πάϑος bezeichnet; ein seelisches πάϑος wird also leicht zu einer ϰίνησις τῆς ψυχῆς, lat. motus animi. Diese Gedanken, die ich hier nur sehr vereinfacht wiedergebe, sind im Mittelalter, zumal vom ThomismusThomismus, weitergesponnen worden,3 doch blieben sie wohl ohne Einfluß auf den allgemeinen Sprachgebrauch; um so folgenreicher wurde die stoische Weiterbildung derselben. Für die StoaStoa werden die passiones zur Unruhe, zum richtungslosen Bewegt- und Umgetriebenwerden, das die Ruhe des Weisen zerstört. Das Wort passiopassio erhält eine scharf peiorative Bedeutung; jedes innere Berührt- und Bewegtwerden von dem Treiben der Welt ist nach Möglichkeit zu vermeiden; der Welt, zumindest innerlich, nicht zu begegnen, sich nicht von ihr beunruhigen zu lassen, impassibilisimpassibilis zu sein, ist Pflicht des Weisen. Auf diese Art tritt der ursprüngliche Gegensatz zu actioactio in den Hintergrund, und passio wird zum Gegensatz von ratioratio; den bewegten passiones steht die Ruhe der Vernunft entgegen; Bewegung aber schließt eine Art von Tätigkeit mit ein. Hier zum ersten Male läßt sich bei der deutschen Wiedergabe das Wort «Leidenschaft» verwenden; teils wegen der Bewegung, teils wegen der von der StoaStoa stets unterstellten Heftigkeit; hier entstehen die Bilder von den Stürmen und Wirbeln der Leidenschaften, und für passio wird vielfach das klar peiorative perturbatioperturbatio verwendet. Dies ist die zweite Schicht der Bedeutungsentwicklung von πάϑοςπάϑος-passiopassio; sie ist charakterisiert durch Heftigkeit, Annäherung an die Aktivität, und peiorative Wertung. Sie ist praktisch noch wirksamer gewesen als die erste, die aristotelische, da sie noch heute in den populären Moralvorstellungen der verschiedensten Menschengruppen weiterlebt; sie tritt in fast allen späteren ethischen Lehrsystemen in irgendeiner Weise in Erscheinung; auch Verwendungen von passio, in denen beide Auffassungen, die aristotelische wie die stoischeStoa, in mannigfaltigen Mischungen gleichzeitig wirksam sind, findet man häufig, zumal in der späteren ScholastikScholastik und in der RenaissanceRenaissance.

Die stoische Bedeutung von passio war um so wirksamer, als sie gleich anfangs Einfluß auf die spätantiken christlichen Autoren gewann. AmbrosiusAmbrosius, hl. schreibt: Caro nostra diversis agitatur et freti modo fluctuat passionibus (De Noe et Arca, 15, 51; PL 14, p. 385); AugustinAugustinus braucht ein ähnliches Bild (passionum turbelis et tempestatibus agitari. De civ. 8, 17), er definiert passiopassio als motus animi contra rationem und sagt, das Wort werde im Lateinischen, zumal in dem kirchlichen Sprachgebrauch, non nisi ad vituperationem verstanden.4 Das ist unverkennbar stoischStoa. Bei den christlichen Autoren werden die passiones gleichbedeutend mit den concupiscentiae carnis, vielfach geradezu mit den Sünden.5 Andererseits distanziert sich Augustin energisch von der Passionslehre der StoikerStoa (De civ. 9, 4ff.) er erkennt bonae passiones an, ebenso wie Ambrosius (omnis enim affectus qui est praeter deformis delectationis illecebras passio quidem est, sed bona passio, sagt dieser a. a. O. 24, 88, p. 402), was eher peripatetisch klingt. Es kreuzen und mischen sich damals schon beide Strömungen, wie dies ja aus Augustins Ausführungen hervorgeht; immerhin stand die stoische Moral in dieser Epoche der christlichen näher.

Und doch unterschieden sie sich schon damals grundsätzlich. Denn nicht die Ruhe des Weisen, sondern die Unterwerfung unter das Unrecht setzten die christlichen Autoren den passiones entgegen – nicht sich der Welt zu entziehen, um Leiden und Leidenschaft zu vermeiden, sondern die Welt leidend zu überwinden ist ihre Absicht. StoischeStoa und christliche Weltflucht sind tief verschieden. Nicht den Nullpunkt der Leidenschaftslosigkeit außerhalb der Welt, sondern das Gegenleiden, das leidenschaftliche Leiden in der Welt und damit auch gegen die Welt ist das Ziel christlicher Weltfeindschaft; und gegen das Fleisch, gegen die bösen passiones dieser Welt, setzen sie weder die stoische ApathieApathie, noch auch die «guten Gefühle» (bonae passiones, s. o.), um etwa durch vernünftigen Ausgleich die aristotelischeAristoteles Mitte zu gewinnen – sondern etwas ganz Neues, bis dahin Unerhörtes: die gloriosa passio aus glühender Gottesliebe.6 Nicht der impassibilisimpassibilis ist vollkommen, sondern perfectus in omnibus ist, so sagt AmbrosiusAmbrosius, hl., Expos. in Ev. sec. Lucam X, 177, PL 15 (1848), quem caro iam revocare non posset a gloria passionis;7 und die scilitanischen Märtyrer (Acta Bolland. VIII, 6) rufen, als man sie zum Tode führt: Deo gratias, qui nos pro suo nomine ad gloriosam passionem perducere dignatus est.

Wer hier sich an den Unterschied der Bedeutungen «Leiden» und «Leidenschaft» hält, dem ist die Dialektik beider Inhalte im christlichen Verstande nicht deutlich – ist doch die Liebe Gottes, die ihn bewog, das Leiden der Menschen auf sich zu nehmen, selbst ein motus animi ohne Maß und Grenze.8 In der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends wird das Thema vom Leiden Christi zwar selten aufgenommen, aber um so häufiger seit der christlichen Wiedergeburt des 12. Jahrhunderts, seit der menschgewordene Christus den rex gloriae wieder zu überstrahlen beginnt. An einer einst berühmten, von vielen Zeitgenossen zitierten Stelle (Serm. in Cant. LXI, PL 183, 1074) spricht Bernhard von ClairvauxBernhard v. Clairvaux vom Märtyrer: Enimvero non sentiet sua, dum illius (Christi) vulnera intuebitur. Stat martyr tripudians et triumphans, toto licet lacero corpore; et rimante latera ferro, non modo fortiter, sed et alacriter sacrum e carne sua circumspicit ebullire cruorem. Ubi ergo tunc anima martyris? Nempe in tuto, nempe in petra (es handelt sich um einen Kommentar zu Cant. 2, 17 columba mea in foraminibus petrae), nempe in visceribus Jesu, vulneribus nimirum patentibus ad introeundum. … Non hoc facit stupor, sed amor ….9 Die offenen Wunden Christi sind es, in die sich der Märtyrer birgt und die das Liebesfeuer in ihm entzünden, so daß er über die Qualen des eigenen Körpers ekstatisch triumphiert; sie sind ihm Zeugen für Christi Liebe. Amavit, inquam, amavit: habes enim dilectionis pignus Spiritum, habes et testem fidelem Jesum, et hunc crucifixum. (Epist. CVII, 8; PL 182, 246.) Die zisterziensische MystikMystik, die auf die ähnlichen Bewegungen der späteren Jahrhunderte den größten Einfluß hatte, entfaltet sich in dem Rahmen des Kommentars zum Hohen Lied; aus einer uns nur noch schwer zugänglichen, überwiegend allegorischen, teilweise auch typologisch-figuralen Form der Ausdeutung entspringt eine uns kaum noch faßbare Fülle und Süße schöpferischer Liebeskraft. Facile proinde plus diligunt qui se amplius dilectos intelligunt, sagt Bernhard in dem Buche De diligendo Deo (III, 7; PL 182, 978); cui autem minus donatum est, minus diligit. Judaeus sane, sive paganus, nequaquam talibus aculeis incitatur qualis Ecclesia experitur, quae ait Vulnerata caritate ego sum, et rursum: Fulcite me floribus, stipate me malis, quia amore langueo (Cant. 2, 5) … Cernit Unicum Patris, crucem sibi bajulantem; cernit caesum et consputum dominum majestatis; cernit auctorem vitae et gloriae confixum clavis, percussum lancea, opprobriis saturatum, tandem illam dilectam animam suam ponere pro amicis. Cernit haec, et suam magis ipsius animam gladius amoris transverberat, et dicit: Fulcite me floribus, statipe me malis, quia amore langueo. Haec sunt quippe mala punica, quae in hortum introducta dilecti sponsa carpit ex ligno vitae, a coelesti pane proprium mutuata saporem, colorem a sanguine Christi. Videt deinde mortem mortuam … Advertit terram quae spinas et tribulos sub antiquo maledicto produxerat, ad novae benedictionis gratiam innovatam refloruisse. Et in his omnibus, illius recordata versiculi: Et refloruit caro mea, et ex voluntate mea confitebor ei (Ps. 27, 7) passionis malis, quae de arbore tulerat crucis, cupit vigere, et de floribus resurrectionis, quorum praesertim fragrantia sponsum ad se crebrius revisendam invitet. … So wie Christus trunken war vom Wein der Liebe, ebrius vino charitatis, als er sich opferte (Sermo de diversis XXIX, PL 183, 620), so wird es die Seele, die sich in seine passio und resurrectioresurrectio versenkt. Suavissimum mihi cervical, sagt ein Fortsetzer Bernhards,10 bone Jesu, spinea illa capitis tui corona; dulcis lectulus illud crucis tuae lignum. In hoc nascor et nutrior, creor et recreor, et super passionis tuae altaria memoriae mihi nidum libenter recolloco. – Der Hauptausgangspunkt der zisterziensischen PassionsmystikMystik ist jedoch der Vers Cant. I, 12: Fasciculus myrrhae dilectus meus mihi, inter ubera mea commorabitur. Mit Rücksicht einerseits auf den Myrrhentrank vor der Kreuzigung (Marc. 15, 23), andererseits auf die Erzählung von Joseph von Arimathia und Nicodemus, die Jesu Leichnam vom Kreuz nahmen und in leinene Tücher mit Myrrhen und Aloe wickelten, wird der fasciculus myrrhae als Figur des gekreuzigten Leibes bzw. der Passion angesehen, welche, wie die Myrrhe, bitter und heilsam ist; sie soll dauernd zwischen den Brüsten, also am Herzen der Geliebten ruhen, das heißt die Kirche bzw. die Seele soll ohne Unterlaß über die Passion meditieren.11 Entsprechend wird die Traube des Zypernweines im nächsten Vers (botrus Cypri dilectus meus mihi …) wegen ihrer herzerfreuenden Süße als die Auferstehung gedeutet. Bernhards Kommentar zu diesen Versen – er enthält eine Variante, da er nur den Myrrhentrank als Passion, die Einbalsamierung schon als Unzerstörbarkeit des Leibes deutet – muß damals tiefen Eindruck gemacht haben; ich habe die Hauptstelle daraus bei BonaventuraBonaventura und bei SusoSuso, H. zitiert gefunden: Et ego, fratres, ab ineunte mea conversione, pro acervo meritorum, quae mihi deesse sciebam, hunc mihi fasciculum colligare et inter ubera mea collocare curavi, collectum ex omnibus anxietatibus et amaritudinibus Domini mei. … Ubi sane inter tot odoriferae myrrhae huius ramusculos minime praetermittendam putavi etiam illam myrrham qua in cruce potatus est; sed neque illam qua unctus est in sepultura. Quarum in prima applicuit sibi meorum amaritudinem peccatorum; in secundo futuram incorruptionem mei corporis dedicavit. Memoriam abundantiae suavitatis horum eructabo, quoad vixero; in aeternum non obliviscar miserationes istas, quia in ipsis vivificatus sum. (In Cant. XLIII, PL 183, 994.)

Man möge aus den angeführten Stellen, die nur Proben sind, entnehmen, wie eng die Inhalte «Leiden» und «schöpferische, ekstatische Liebesleidenschaft» aneinander rücken; die immer wiederkehrenden Motive ebrietas spiritus, suave vulnus charitatis, gladius amoris, pax in Christi sanguine, surgere ad passionem, calix quem bibisti amabilis usw. einzeln zu besprechen, würde eine eigene Abhandlung erfordern. Die Neigung zur Passionsmystik wird in den folgenden Jahrhunderten noch stärker. In der gleichsam klassischen MystikMystik Bernhards erscheint die Passion fast stets in Verbindung mit anderen Liebesmotiven, je nach Anlaß und Zusammenhang, sei es mit dem früheren Leben Christi, sei es mit der Auferstehung, sei es, unter dem Gesichtspunkt der Liebeszeugenschaft, mit der Wirksamkeit des Heiligen Geistes. Auch wahrt die Ausmalung und körperliche Vergegenwärtigung der Leidensstationen und der durch sie bewirkten Ekstase des Meditierenden stets ein gewisses Maß.12 In der folgenden Epoche hat sich, wohl nicht zuletzt unter dem Einfluß des Stigmatisierungswunders an Franz von AssisiFranz v. Assisi, eine weit stärkere und konkretere Heraushebung der Passion und der Passionsmystik durchgesetzt, deren Träger die Franziskaner und wohl überhaupt die BettelordenBettelorden gewesen zu sein scheinen. Mir stehen hier nur wenige Texte zur Verfügung, fast nichts außer der oben zitierten Ausgabe der Werke Bonaventuras; und etwa die Schriften der Franziskaner-Spiritualen sind mir überhaupt nicht erreichbar. Doch selbst an einer so gemäßigten Persönlichkeit wie BonaventuraBonaventura ist die Entwicklung deutlich zu erkennen, und die Belegstellen sind so häufig und umfangreich, daß ich sie nicht hierhersetzen, sondern nur auf die wichtigsten verweisen kann; in Breviloquium pars IV caput IX, in der Schrift Diaeta salutis Tit. VII, cap. VII, im Itinerarium das 7. Kapitel (De excessu mentali et mystico), das Vorwort der Schrift Lignum vitae, das 6. Kapitel der Schrift De perfectione vitae, das Kapitel de specialibus orationibus (II, 23) in der wohl unechten Schrift De profectu religiosorum, das Vorwort und die sexta Feria der Meditationes Vitae Christi, und die ersten Seiten des Stimulus Amoris seines Schülers Jacob von MailandJacob v. Mailand. Zweifellos ist mir noch vieles entgangen.13 Überall wird dem Leser die starke Herausarbeitung der Passion und die innige Nähe der Inhalte «Leiden» und «Leidenschaft», passio und fervorfervor entgegentreten. Christus homo hunc (ignem charitatis) accendit in fervore suae ardentissimae passionis – devotionis fervor per frequentem passionis Christi memoriam nutritur – transfige, dolcissime Domine Jesu, medullas animae meae soavissimo ac saluberrimo vulnere amoris tui animam (Mariae) passionis gladius pertransivit – in passione et cruce Domini gloriari desidero – curre, curre, Domine Jesu, curre et me vulnera – das sind nur einige herausgegriffene Sätze, und vieles Einschlägige kann so kurz nicht zitiert werden, da es nur im Zusammenhang verständlich ist. Natürlich steht vielfach für passio nicht nur crux, vulnera, gladius usw., sondern auch eines der unzähligen Bilder, die die allegorische oder figurale BibeldeutungFiguraldeutung dem mittelalterlichen Theologen an die Hand gaben, und für fervorfervor steht oft ardorardor, amoramor, ebrietasebrietas, dulcedodulcedo, suavitassuavitas, excessusexcessus usw. Für die aus der Bibelinterpretation erwachsende Bildersprache will ich noch ein Beispiel geben, aus dem 6. Kapitel de perfectione vitae ad sorores; BonaventuraBonaventura, eine Schwester anredend, paraphrasiert Jes. XII, 3 (Haurietis aquas in gaudio de fontibus salvatoris): Quicumque desiderat aquas gratiarum, aquas lacrymarum, iste hauriat de fontibus Salvatoris, id est de vulneribus Jesu Christi. Accede ergo tu, o famula, pedibus affectionum tuarum ad Jesum vulneratum, ad Jesum spinis coronatum, ad Jesum patibulo crucis affixum, et cum beato Thoma apostolo non solum intuere in manibus eius figuras clarovum, non solum mitte manum tuam in latus eius, sed totaliter per ostium lateris eius ingredere usque ad cor ipsius Jesu; ubique ardentissimo amore crucifixi in Christum transformata, clavis divini timoris affixa, lancea praecordialis dilectionis transfixa, gladio intimae compassionis transverberata, nihil aliud quaeras, nihil aliud desideres, et nullo alio velis consolari, quam ut cum Christo tu possis mori in cruce; et tunc cum apostolo Paulo (Gal. 2, 19/20) exclames, dicens: Christo confixus sum cruci; vivo iam non ego, vivit vero in me Christus.14

Es ist nicht allein die Annäherung von «Leiden» und «Leidenschaft», von passio und fervorfervor, die uns in diesen mystischen TextenMystik bedeutend scheint, sondern vor allem auch das Streben nach beidem, desiderium et gloria passionis.15 Ganz im Gegensatz zu allen antiken, vor allem aber zu den stoischenStoa Vorstellungen, wird die passio gepriesen und herbeigesehnt; das Leben und die Stigmatisierung des heiligen Franz von AssisiFranz v. Assisi verwirklichen konkret die Vereinigung von Leidenschaft und Leiden, das mystische Überspringen des einen zum anderen. Leidenschaft der Liebe führt leidend zum excessus mentis und zur Vereinigung mit Christus; wer ohne passio ist, ist auch ohne Gnade; wer sich nicht mitleidend der passio des Erlösers hingibt, lebt in der Verhärtung des Herzens, obduratio cordis, und häufig findet man in den mystischen Traktaten Anweisungen, wie dieser Zustand zu überwinden sei. Dabei darf das in vieler Hinsicht wichtige und entscheidende Kriterium LerchsLerch, E., die Aktivierung der passio, nicht unvorsichtig übertrieben werden. Die Haltung der Seele ist eher eine dynamisch-potentielle als eine eigentlich tätige; sie ist eher empfangsbereit und sehnsuchtsvoll als eigentlich aktiv; sie ist ausgesprochen bräutlich. Zu welch stürmischer Liebesglut, zu welch glühender Hingabe die Seele auch gelangen mag, es ist immer Christus oder die Gnade, von deren Gewalt sie überwunden wird, und von denen also die Aktivität ausgeht. Die Liebeswunden, der fervor spiritus, die unio passionalis sind ein Geschenk der Gnade; man kann sich wohl dafür empfangsbereit machen, man kann es herbeiwünschen und darum beten, ja es kann hierbei eine solche Gewalt der Sehnsucht statthaben, daß die Erfüllung herbeigezwungen wird – so wie Jakob den Engel besiegte. Aber dann ist eben die Gnade schon in dem Betenden gewesen:

Regnum coelorum violenza pate

Da caldo amore e da viva speranza

Che vince la divina volontate;

Non a guisa che l’uom all’uom sobranza,

Ma vince lei perchè vuol esser vinta,

E vinta vince con sua beninanza. (DanteDante Par. 20, 94ff.)

Und in diesem Sinne sind und bleiben die passiones etwas, was die Seele leidet und wovon sie befallen wird – in diesem Sinne bleiben die Stammesbedeutung und die aristotelischeAristoteles Tradition erhalten. Das Neue und gewissermaßen Aktive der christlichen Vorstellung besteht darin, daß die Spontaneität und schöpferische Liebeskraft durch die passio entzündet wird (im Grunde ist auch dies noch aristotelisch); doch immer kommt sie aus den Höhen oder Tiefen der übermenschlichen Gewalten und wird empfangen und erlitten als ein herrliches oder schreckliches Geschenk.

Auch der Gesichtspunkt der «positiven Wertung» der passio in der mystischenMystik Liebesekstase bedarf vorsichtiger Einschränkung. Alles christliche Denken, insbesondere alle mystischen Vorstellungen bewegen sich in der Polarität des Gegensätzlichen. Auch die Gottesliebe ist Liebesqual, auch wenn sie erhört wird; denn Gott ist zu stark für die Seele; nähme er sie ans Herz, «sie verginge von seinem stärkeren Dasein»; sie stürbe den Liebestod in echter Qual und echter Entrückung zugleich. Zur Erläuterung will ich einige Verse von Jacopone da TodiJacopone da Todi zitieren, aus dem Cantico dell’amor superardente: Amor di caritate, / Perchè m’hai si ferito? / Lo cor tutto partito, / Et che arde per amore? // Arde et intende, e nullo trova loco; / Non può fugir però ched è ligato; / Sì si consuma come cera a foco;/ Vivendo mor, languisce stemperato:/ Dimanda di poter fugir un poco, / et in fornace trovasi locato. / Oimè do’son menato / A sì forte languire? / Vivendo si è morire, / Tanto monta l’ardore.// Nante che io il provassi dimandava / Amar Jesu, credendo ciò dolzura. / E’n pace di dolcezza star pensava, / Fuor d’ogni pena possedendo altura: / Provo tormento qual io non stimava, / Chel cor si mi fendesse per calura. / Non posso dar figura, / Di che veggio sembianza; / Che moio in delettanza, / e vivo senza core.

All diese Motive finden sich nun, wie man weiß, auch in der profanen Liebespoesie wieder – zuweilen so stark, daß man zweifeln kann, ob man es überhaupt mit profaner Dichtung zu tun hat. Ohne Liebe zu sein, ist eines edlen Herzens unwürdig; Liebe ist der Weg zu aller Tugend und Erkenntnis; und doch ist Liebe ebensowohl Entzücken wie Qual; Leiden und Leidenschaft sind eines; nicht nur aus Sehnsucht leidet der Liebende, sondern auch die Nähe der Geliebten, ihr Gruß und ihr Wort erschüttern ihn dergestalt, daß er zu vergehen meint. Das alles sind bekannte Motive der Liebespoesie, die, wenn auch sich allmählich verweltlichend und vielfach verflachend, von den ProvenzalenTroubadourdichtung über DanteDante und PetrarcaPetrarca, F. bis tief in die neuere Zeit sich nachweisen lassen, und überall, wo eine starke mystische Bewegung sich geltend macht, energisch und ursprünglich wiedererwachen. Auch die Bildersprache der MystikMystik, die Bilder vom Verbrennen, Verwunden, Durchbohren, von Trunkenheit, Gefangenschaft, Martyrium usw., wenngleich sie vielfach schon älteren Ursprungs sind, finden sich überall in der spezifisch mystischen Tönung; Fra Francesco Tresatti da LugnanoTresatti da Lugnano, F., der die mir vorliegende Jacopone-Ausgabe von Anfang des 17. Jahrhunderts besorgt hat, kann überall zu den Versen seines Autors Parallelstellen späterer Profandichter (PetrarcaPetrarca, F., BemboBembo, P. usw.) anführen.

Ich glaube nun, und der Leser wird diesen meinen Gedanken schon aus den bisherigen Ausführungen entnommen haben, daß die Passionsmystik mit ihrer Annäherung von passio und Ekstase auch auf die Entwicklung von passio-Leidenschaft von Einfluß gewesen ist; daß sie passio für den modernen Inhalt «Leidenschaft» aufnahmebereiter machte und ihm in dieser Hinsicht vor dem konkurrierenden Ausdruck affectus einen Vorsprung verlieh. Dasjenige, was nach meiner Meinung passio-Leidenschaft aus der Passionsmystik schöpfte, ist die Vertiefung des Inhalts «Leiden» in einem polaren Sinne, in dem es zugleich Entzücken und Entrückung bedeuten kann – also dasjenige, was EckhartMeister Eckhart (s. o. Anm. 6) «inhitzige minne» nennt. Dem Inhalt nach ist dieser Einfluß auch ganz unbestreitbar; es bildet sich in enger Anlehnung an die MystikMystik der polar-dialektische Inhalt «Leidenschaft» auch in der profanen Liebesdichtung, die ihre Erfahrungen als martiri, tormenti, dolci furori usw. beschreibt. Jedoch ist die Einwirkung auf den profanen Gebrauch des Wortes passio selbst zunächst sehr schwach. Zwar bezeichnet DanteDante in der Kanzone E’m’incresce di me sì duramente sein Erlebnis an dem Tage, da seine Herrin in der Welt erschien und das er unverkennbar mit der Entrückung Pauli Actus Ap. 9 in Beziehung setzt, als eine passion nova,16 die zum mystischen Liebestod führt; zwar nennt er zu Beginn des Convivio sein mystisches Jugendwerk, die Vita Nova, mit einer aus den mystischen Texten wohlbekannten Wortverbindung fervida e passionata; zwar läßt sich aus einem seiner lateinischen Briefe (Exulti Pistoriensi, Testo critico, p. 417) wohl schließen, daß passio mindestens in der Umgangssprache bestimmter Kreise für «Liebesleidenschaft» gebräuchlich war; zwar braucht schließlich auch BoccaccioBoccaccio, G. passione und passionato für Liebesleiden und -leidenschaft, und gelegentlich spricht er von der piacevolissima passione d’amore (suavissima passio amoris) – aber damit sind unsere Beispiele für Trecento und Quattrocento auch erschöpft.17 DanteDante selbst braucht passio in der überwiegenden Mehrzahl der Fälle aristotelischAristoteles, gegen actioactio, allenfalls mit stoischemStoa Unterton, gegen ratioratio; und ebenso verhalten sich die übrigen theoretischen Autoren des späten Mittelalters; passio heißt bei ihnen Leiden (ohne dialektischen Nebensinn), Gefühl, Erfahrung, und manchmal Leidenschaft in rein peiorativ-stoischem Verstande; das aristotelische Element überwiegt weitaus, das stoische ist schwach, und das mystischeMystik fehlt. Passio war damals ein nach Schule schmeckendes Fachwort, und eben deshalb braucht es die Liebesdichtung überhaupt nicht; sagt doch selbst JacoponeJacopone da Todi stets croce, nie passione. DanteDante, dessen Vorstellung vom hohen Stil die Philosophie der Schulen miteinbegriff, hat keinen dauernden Einfluß gehabt, da unmittelbar nach ihm eine frühhumanistisch-gegenscholastischeScholastik Strömung die Oberhand bekam; PetrarcaPetrarca, F., der im Canzoniere sehr viele Bilder mystischer Herkunft verwendet, braucht niemals passio. Im hohen Stil und in der Bedeutung Leidenschaft konnte sich dies Wort erst durchsetzen, als der Einfluß der aristotelischen Schultradition zurückging. Weniger eng an die Schultradition gebunden war passionatuspassionatus, aber auch dies heißt damals «leidenschaftlich» nur im peiorativ-stoischen Sinne – immerhin mit einer neuen Abwandlung: es bedeutet «parteiisch», «voreingenommen». So braucht es schon DanteDante, der sogar passionare verwendet (Mon. I, II): bene repellentur, qui iudicem passionare conantur. Andere Stellen finden sich in einem Bericht über das Kardinalskonzil zu Pisa (1409), den DucangeDucange, Seigneur zitiert (concilium … fuit ex personis … passionatis contra iustitiam Suae Sanctitatis), in der Imitatio Christi und in mehreren italienischen Texten, die bei TommaseoTommaseo-BelliniBellini, G. angeführt werden.18