Читать книгу: «Укрощение забвения. Старение тела и страх перед одряхлением в японском массовом сознании», страница 3

Освобождение от материальной оболочки

Здесь необходимо уточнить то, что я имею в виду под «развоплощением», потому что я использую этот термин несколько специфичным по сравнению с общепринятой в антропологии практикой образом. По большей части связанные с развоплощением антропологические публикации сосредоточены на противопоставлении телесных и нетелесных аспектов человеческого существования. Антропологи описывали общества, в которых бытуют мифы о временно бестелесных духах людей [Barth 1975: 128] или ритуалы, в которых бестелесные духи могут захватывать тела живых людей или овладевать ими, временно вытесняя обитающие в этих телах человеческие «я» [Boddy 1989:132; Bour-guignon 1973; Bourguignon 1976]. Шоу использовал этот термин в отношении концепции народа само в Папуа – Новой Гвинее, согласно которой существует два аспекта человеческой сущности. Один воплощен в живом, а другой – в бестелесном виде, обитающем в жилище предков: живые содержат воплощенные аспекты человеческой сущности, а мертвые содержат бестелесные аспекты человеческой сущности [Shaw 1990: 133–134]³.

В последнее время этот термин используется по-другому – как эвристический прием, помогающий антропологам осмыслить абстрактную природу социальных ценностей. Такое его использование предполагает, что существуют абстрактные социальные ценности, носителями которых являются люди, но о которых также можно думать, по крайней мере в теории, что они существуют отдельно от материальной оболочки таких людей, живущих в определенном социальном контексте [Strathern 1996]. Это абстрактное «нечто иное», как его называет Отс, можно рассматривать либо как культуру, либо как разум, и с теоретической точки зрения оно «овладевает» индивидуальными телами или входит в них по мере того, как люди усваивают социальные ценности и поведение в своем обществе [Ots 1994: 117].

Моя концепция термина «развоплощение» ближе ко второй идее, при этом она заметно отличается от последней. Я согласен со Стратерном и Отсом в том, что мы можем рассматривать «нечто иное», что Бурдье называет когнитивными и мотивационными структурами общества [Bourdieu 1977; Bourdieu 1990], как то, что выделяется и формируется из социальной среды, в которой живет человек. Это абстрактные черты культуры – ее правила, ценности и идеалы, – которые материализуются субъектами деятельности и трактуются как существующие независимо от таких субъектов по отдельности. Эти абстрактные ценности или принципы упорядочения воплощаются по мере социализации человека, позволяя ему следовать образцам поведения, соответствующим его собственной культурной среде.

В чем я придерживаюсь несколько иного подхода, так это в тезисе о том, что воплощенные социальные ценности могут быть утрачены или освобождены от телесной оболочки, когда люди не имеют возможности или терпят неудачу в попытках функционировать в рамках когнитивных и мотивационных структур своего общества. В общем смысле последующее обсуждение касается взаимосвязи между разрушением усвоенных паттернов поведения и снижением телесного и психического контроля у пожилых людей. Эти проблемы несостоятельности, однако, не ограничиваются потерей контроля над физическими и умственными функциями; они являются также потерей контроля над базовыми культурными ценностями, которые постоянно воплощаются в жизнь по мере того, как одни люди взаимодействуют с другими.

В этом смысле я использую концепцию «развоплощения» таким образом, что она противопоставляется концепции «воплощения» Бурдье. Для Бурдье воплощение – это интеграция телесного и космического пространства, материальных и абстрактных социальных конструктов [Bourdieu 1977]. Физические движения и мышление людей обусловлено теми моделями, которые они воспринимают у окружающих. Благодаря практике подражания основные принципы упорядочения общества запечатлеваются на телесном уровне и формируют физическую память, хранящую эти принципы. Люди импровизируют с тем, что запомнили; таким образом, природа принципов постоянно меняется. При этом остается основная структура воплощенных ценностей и мотивационных структур, которые Бурдье называет габитусом и которые он определяет как воплощенные (когнитивные) структуры, отражающие упорядочивающие принципы общества и регулирующие диапазон поведения в неожиданных ситуациях или практики, доступные членам общества в рамках заданного контекста [Bourdieu 1977; Bourdieu 1990].

Короче говоря, воплощение – это процесс приобретения ценностей, действующих в данном социальном контексте. Акцент на теле в этой концепции отчасти является средством, с помощью которого Бурдье и другие исследователи пытаются отойти от дуалистических конструкций разум/тело, типичных для европейского и американского мышления, и перейти к мысли о том, что процесс приобщения к культуре влияет на все сферы жизни человека. Бурдье делает акцент на «устойчивом» характере структур, формирующих габитус по мере того, как последний обретает внутри индивидуума определенную форму, и здесь я хочу несколько отступить от этого подхода. Развоплощение – это потеря контроля над когнитивными и мотивационными структурами, которые регулируют приемлемый диапазон поведения, или потеря приобретенных навыков. В этом смысле развоплощение может пониматься как отказ от правил, определяющих то, что считается нормальным (и в данном случае нравственным) поведением.

В использовании термина «развоплощение», таким образом, имеется существенная проблема. Можно возразить, что развоплощение в том смысле, в котором его использую я, по сути, является просто еще одной формой воплощения. В какой-то степени это так. Развоплощение социальных ценностей, которое я рассматриваю в этой книге, не оставляет после себя пустую оболочку. Люди продолжают воплощать определенные взгляды своего социального окружения и в некоторых случаях по мере колебаний состояния «бокэ» могут в той или иной степени терять и восстанавливать контроль над когнитивными и мотивационными структурами. Моя цель использования термина «развоплощение» состоит в том, чтобы подчеркнуть чувство потери контроля над единым набором ценностей, который до этого был воплощен, а затем не просто изменился, но был вытеснен из человека. Иными словами, речь идет об утрате способности функционировать не только как социальный, но и как культурный субъект.

Культура и старение

Как отмечает Дэвид Плат, культура является наследием идиом и ценностей, которые определяют направление и цель жизни [Plath 1980:8]. С самого рождения человек начинает непрерывный процесс воплощения идеалов, образцов поведения, планирования событий на протяжении всей жизни и ценностей, которые являются нормативными для данного поколения и места [Там же: 7–8]. В этом процессе мы не пассивные субъекты, но творим его, распознаем и осмысливаем. Поскольку в наших руках контроль над основами – ценностями, нормами и поведением – которые характеризуют то, что мы называем культурой в данное время и в данном месте.

Старение, на первый взгляд, может показаться скорее биологическим, нежели культурным процессом. Действительно, существуют возрастные биомаркеры, физические изменения, которые коррелируют с календарным возрастом и проявляются у всех людей. Как указывают Тернер и Вайс, эти изменения варьируются от видимых фенотипических мутаций, таких как появление лобковых волос, до незаметных изменений биохимических процессов [Turner, Weiss 1994: 77]. У людей фенотипические маркеры старения тела включают в себя такие особенности, как выпадение или истончение волос, снижение остроты зрения и слуха, сморщивание кожи, мышечную слабость, варикозное расширение вен и частичную потерю кратковременной памяти [Там же].

Хотя биологические проявления старения неотвратимы, они неизбежно интерпретируются и переживаются через призму наследия идиом и ценностей, сложную систему значений, формирующих данный культурный контекст. Одним из основных способов интерпретации процесса старения является то, на какие фазы или периоды делят люди жизненный путь – например, подростковый или старческий возраст и т. д. Мейер Фортес отмечает, что календарный возраст и индивидуальные этапы взросления человека не обязательно совпадают. Возраст как мера времени пребывания человека на свете может не иметь связи или быть мало связанным как с биологическими изменениями, так и с идентификацией стадий взросления в данной культуре [Fortes 1984:101].Другими словами, возраст – это не только биологический, но и культурный конструкт. Отношение возраста к изменениям в теле с течением времени, подобно отношению гендера к полу или родства к генеалогии, определяется биологическим фактором. При этом нельзя просто свести возраст к его биологическим проявлениям, как нельзя и игнорировать биологические аспекты при рассмотрении способов его культурного конструирования.

То, как люди в Японии определяют и организуют переход к старению с точки зрения культуры, составляет в данной книге одну из центральных линий этнологического интереса. В отличие от многих других регионов урбанистического индустриального мира, Япония необычна тем, что в ней четко очерчены периоды жизненного пути и относительно постоянны сроки переходных событий, таких как брак или выход на пенсию. Сельские районы представляют собой особый интерес, поскольку упомянутые переходы часто организуются там в тесной связи с формальной практикой возрастной градации, которая структурирует время трансформации жизненных периодов с точки зрения принадлежности к возрастным группам.

В контексте этнических процессов практика возрастной градации, связанная с переходом от среднего возраста к старости, подчеркивает значимое отличие Японии от других промышленно развитых стран, в большей части которых возраст, как правило, недооценивается или даже юридически запрещается для использования в качестве критерия дифференциации или сегрегации пожилых людей на том основании, что эта практика является дискриминационной или эйджистской, см., например, [Littlefield 1997; Frerichs, Naegele 1997]. В Японии возраст является юридическим критерием отличия пожилых людей от других слоев общества [Hashimoto 1996: 40]. Фундаментальный критерий, выделяющий пожилых людей в особую возрастную группу, содержится в тезисе о том, что старость – это время, когда люди могут обоснованно рассчитывать на социальную и экономическую поддержку других людей, особенно на своих детей, которые, как считается, обязаны обеспечить эту поддержку.

Хотя можно было бы ожидать, что благодаря указанным социальным моделям переход от среднего возраста к старости в Японии не будет представлять собой сложности, на самом деле он далеко не всегда обходится без проблем. Многие люди оспаривают публичный дискурс о старении, определяющий человека как «родзина» (пожилого человека) с шестидесяти пяти лет. Пожилые люди часто заявляют о том, что существует разрыв между тем, как к своей возрастной идентичности относятся они, и тем, к какой категории их относит публичный дискурс, определяющий, когда человека начинают считать старым. Многие считают, что при высокой продолжительности жизни японцев годы с шестидесяти до семидесяти следует считать частью среднего возраста, а не старости. На более тонком уровне сопротивление принятию своего перехода к пожилому возрасту у человека связано с социальными нормами, которые регулируют степень зависимого поведения пожилых людей. Это выражается в форме противоречия между представлением о том, что пожилые люди могут законно рассчитывать на заботу других людей, и социальными нормами, которые подчеркивают необходимость избегать обременения других в любом возрасте. Такая напряженность ограничивает способность или желание пожилых людей становиться зависимыми, пусть даже они имеют на это законные права.

В предыдущем абзаце я использовал слово «дискурс», имея в виду общественное мнение в Японии, в рамках которого человек считается старым начиная с шестидесяти пяти лет. Термин «дискурс» стал в антропологических работах довольно популярным, но теоретически его применение представляется проблематичным главным образом потому, что при использовании в общественных науках ему часто давали расплывчатое определение или вообще оставляли без определения. Тем не менее я разделяю взгляды Баумана и других на то, что этот термин уместно использовать в определенных теоретических работах [Baumann 1996: 10; Lutz, Abu-Lughod 1990: 7]. В следующих главах книги я буду часто использовать словосочетание «публичный дискурс», под которым я подразумеваю сознательное и явное манипулирование умозрительными темами для достижения определенных целей на индивидуальном и общественном уровнях [Comaroff 1985:4]. Публичные дискурсы регулируют и формируют основу для импровизационного поведения (противостояния), поскольку люди испытывают на себе перемены и реагируют на меняющиеся контексты и символические представления своих миров. Термин «дискурс» подразумевает взаимодействие. Что касается процесса старения, публичный дискурс, определяющий, когда человек стар, когда он может стать законно зависимым и насколько чрезмерной является зависимость, постоянно проживается пожилыми людьми в Японии в практической жизни.

Являясь одним из центральных символических выражений общественного дискурса о старении, понятие «бокэ» не соответствует дряхлости в том смысле, который в Северной Америке вкладывают в описание таких состояний, как болезнь Альцгеймера, но при этом указывает на состояние бытия, характеризующееся развоплощением основных нормативных ценностей японского общества. В Японии для пожилых людей существует широкий спектр групповых занятий, которые предназначены специально для того, чтобы помочь этим людям сохранять активность в качестве социальных субъектов и, таким образом, не утратить способность контролировать воплощенные социальные ценности. Эти занятия, однако, не воспринимаются теми, кому они предназначены, как должное, а отвергаются, поскольку люди пытаются отсрочить свой переход от среднего возраста к старости и не хотят принимать изменения в самоидентификации. После того как человек идентифицировал себя как «родзин», или «старый человек», предложенная активность становится инструментом действия, поскольку с ее помощью люди пытаются контролировать процесс старения и предотвратить наступление состояния «бокэ».

Протест против наступления дряхлости не является чем-то новым. Люди не стареют пассивно, а либо сопротивляются, либо, исходя из личных интересов, принимают самоопределение и приписываемый им статус старого человека [Counts, Counts 1985а; Counts, Counts 1985b]. В этой книге я подчеркиваю, что в отношении старения, как и в отношении других аспектов человеческого поведения, люди являются субъектами, которые манипулируют социальными структурами и сопротивляются тем из них, которые ограничивают диапазон их возможной деятельности. Они не воплощают пассивно, но и не развоплощают социальные ценности и идеи, которые действуют в социальных контекстах их жизни.

Старение в Японии

В последние годы социологи провели большое количество превосходных исследований, описывающих и детализирующих природу «стареющего общества» Японии, см., например, [Kaplan et al. 1998; Jenike 1997; Kinoshita, Kiefer 1992]. Поэтому здесь я ограничусь описанием нескольких наиболее важных статистических и содержательных моментов, связанных со старением общества.

Результаты опубликованных исследований синдрома деменции в Японии позволяют предположить, что в течение следующих двадцати лет рост заболеваемости БА и другими биомедицинскими формами этого синдрома будет более резким, чем в любой другой развитой стране [Ineichen 1969: 170]. Ожидается, что число людей, страдающих деменцией («тихо»), увеличится примерно со 123 000 в 1995 году до 308 000 в 2030 году [Ikeda 1995: 23; Zenkoku shakaifukushi kyogikai 1995].

Это увеличение явится следствием более масштабных демографических тенденций, согласно которым темпы роста пожилого населения (65+) в Японии, по прогнозам, возрастут примерно с 10 % населения в 1985 году до немногим менее 26 % к 2025 году [Zenkoku shakaifukushi kyogikai 1995:34]. В абсолютных числах это представляет собой увеличение с 12,5 млн в 1985 году до 31,5 млн к 2025 году [Martin 1989: 7]⁴. По состоянию на 1999 год примерно 17 % японского населения составляли люди в возрасте 65 лет и старше. Возможно, еще более поразительным, чем увеличение числа людей старше шестидесяти пяти лет, является прогноз, согласно которому чуть более 15 % пожилого населения к 2025 году достигнут возраста от семидесяти пяти до восьмидесяти четырех лет.

В дополнение к росту пожилого населения в Японии в течение некоторого времени менялись условия жизни для людей старше шестидесяти пяти лет. Государственные демографические данные показывают, что число пожилых людей, проживающих в семьях, состоящих из нескольких поколений, сокращается, а число пожилых людей, живущих в одиночку или в составе супружеской пары отдельно от детей, увеличивается. Например, в 1985 году 26,9 % пожилых людей жили одни или с супругом, а 50,1 % – в семьях, состоящих из трех поколений. К 1996 году эти цифры трансформировались до 42,4 % и 31,8 % соответственно [Somucho 1998:29].

Однако интерпретировать значение этих данных сложно, поскольку многие пожилые японцы живут рядом со своими детьми, в отдельных домах на той же территории или даже в домах для двух поколений, где старшее и младшее поколения обитают совершенно отдельно друг от друга [Brown N. 1998]. Кроме того, многие пожилые японцы продолжают жить в семьях, состоящих из нескольких поколений. В прошлом некоторые ученые рассматривали распространенность совместного проживания как свидетельство более высокого по сравнению с людьми во многих других индустриальных странах качества жизни японцев в пожилом возрасте [Palmore 1975]. Однако по результатам недавних этнографических и социологических исследований выяснилось, что отчуждение, одиночество и утрата основных источников смысла могут способствовать старению и действительно способствуют ему в Японии вне зависимости от жизненной ситуации [Kinoshita, Kiefer 1992; Kurosu 1991].

Бетель, например, утверждает, что легенда «Убасутэяма» (что переводится как «Бросить бабушку на горе») стала действовать на пожилых людей, живущих в домах престарелых, как символ ощущения несбывшихся ожиданий и несбывшейся жизни, отделенной от контекста дома и семьи [Bethel 1992]. Исследованием Киноситы и Кифер в пенсионном сообществе Фудзино-Сато у некоторых пожилых японцев также было выявлено чувство отчуждения. В контексте, сформированном сообществом пенсионеров, отсутствуют два основных института, которые авторы считают определяющими для японской культуры, – семья и рабочее место – институты, которые помогают японцам формально позиционировать себя в обществе. Без доступа к семье и работе жители Фудзино-Сато адаптируются к так называемой рутинизации социальной дистанции, в условиях которой близкая дружба встречается редко [Kinoshita, Keifer 1992].

Хотя указанные исследования в значительной степени способствовали нашему пониманию старения и старости среди японцев, отдаленных от контекста домашнего хозяйства и сообщества, они не касаются напрямую вопросов, связанных со старением и старостью, в восприятии большого числа пожилых людей, которые продолжают жить в семьях, состоящих из разных поколений. Они также не затрагивают проблемы пожилых людей, живущих в одиночестве или только со своим супругом в том же сообществе, к которому они принадлежали на протяжении всей своей взрослой жизни (а часто и с рождения) и к которому, как и во многих случаях в нашем исследовании, принадлежало несколько поколений их семьи. В этой книге вместо концентрации на пожилых людях, переживших в процессе старения существенный надлом в результате исключения их из привычного социального контекста, я ограничу свой анализ в основном теми, кому удалось сохранить связи с социумом, по крайней мере на уровне членства в сообществе на протяжении большей части их взрослой жизни, и чьи домохозяйства имеют долгосрочную историческую вовлеченность в жизнь деревни, в которой проводились полевые исследования.

Все остальное в книге состоит из трех разделов. Главы 2 и 3 посвящены этнографическому описанию общины, в которой проводились исследования. Моя цель в главе 2 – дать общую информацию о селении, в котором проводились полевые исследования, а также рассмотреть демографические модели, мотивирующие многих молодых людей уезжать в города, оставляя пожилых людей на прежнем месте. Большая часть этой главы посвящена значению слова «сельский» как для тех, кто уезжает, так и для тех, кто остается, анализу того, как образы сельской жизни соотносятся с миграцией и сменой поколений и как факт оттока населения соотносится с опытом старости для тех, кто остался. Глава 3 посвящена деревушке Дзёнаи, которая была центром полевых исследований. И в этом случае я рассматриваю демографический состав деревни и анализирую важность незыблемой преемственности в семье и сообществе для тех, кто там живет.

Эти две главы предназначены для того, чтобы наглядно показать место проведения моего полевого исследования, подчеркнуть крепкие общинные связи, существующие в деревне, и отметить часто имеющееся в семьях большое социальное и географическое расстояние между поколениями. Центральным моментом этого раздела является то, что, хотя пожилые люди в значительной степени объединены со сверстниками, они испытывают отчуждение от других возрастных групп. Более того, хотя конфуцианские идеи, подчеркивающие сыновнюю почтительность, исторически означали, что в случае утраты способности к автономности дети (в первую очередь старший сын) несут ответственность за удовлетворение финансовых и медицинских потребностей своих родителей, на практике по причине экономических и демографических изменений эта модель теряет эффективность в японском обществе, особенно в сельской местности. В результате взаимозависимость пожилых людей, проживающих в сельской местности, приобрела горизонтальный характер, поскольку в том числе и из-за оттока молодого поколения пожилые люди вынуждены в трудную минуту в большей степени полагаться на социальную поддержку сверстников, а не на вертикально ориентированные межпоколенческие взаимозависимости внутри семьи.

Главы 4 и 5 посвящены разделению общества по возрасту, связанному как с возрастной терминологией, так и с практиками возрастной градации, принятыми в деревне. Моя задача в этих главах – исследовать то, что люди думают о процессе старения, и в конечном счете то, как они борются с переходом от среднего возраста к старости, сопротивляясь вступлению в старшую возрастную группу. Я утверждаю, что сопротивление статусу пожилого человека является частью общего сопротивления общественному дискурсу, приписывающему людям статус престарелых.

Затем в главах 6 и 7 рассматриваются соответствующие возрасту занятия для людей старшего поколения с упором на популярную среди пожилых игру, известную как гейтбол. Я изучаю, как при помощи гейтбола люди пытаются контролировать или предотвратить наступление состояния «бокэ». Я предполагаю, что признаки старения, с которыми люди борются при переходе от среднего к раннему старческому возрасту, становятся инструментами действия при переходе от раннего старческого возраста к более позднему, когда люди пытаются предотвратить состояние «бокэ». Такие соответствующие возрасту групповые занятия, как гейтбол, часто ассоциируются с негативными стереотипами старости. Но эти же занятия становятся основными инструментами для отсрочки или предотвращения состояния «бокэ», поскольку они укрепляют социальные взаимодействия, улучшают физическую координацию и поддерживают стратегическое мышление.

В главе 8 поведение, описанное в главах 6 и 7, увязывается с обстановкой в рамках институционализированной системы под названием «Центр непрерывного образования», которая призвана обеспечить людям поддержание социального и символического капитала и воплощение нормативных ценностей японской культуры. В какой-то степени эту институционализированную структуру можно проанализировать с точки зрения представлений Фуко о теле как овеществленном в поле политических взаимодействий или властных отношений объекте, которые налагают на тело определенные нормы. Но та же институционализированная структура также формирует коллективное осуществление власти, посредством которого селяне охотно участвуют в публичных, политизированных дискуссиях о здоровом теле пожилого человека, поскольку они пытаются сохранить социальный капитал, приобретенный в течение жизни, и продолжают функционировать в обществе как жизнеспособные социальные субъекты.

Наконец, в главе 9 представлены некоторые заключительные наблюдения о месте настоящего исследования в посвященной старению в Японии этнографической литературе и его теоретическом значении для изучения дряхлости как культурного конструкта, имеющего символическое значение, а не просто болезни. Я утверждаю, что исследование дополняет недавнюю работу о старении и пожилых людях в специальных учреждениях Японии и показывает, что и в таких учреждениях, и в условиях, где сложились устойчивые матрицы социального взаимодействия, пожилые люди испытывают отчуждение и социальную дистан-цированность. Основное отличие заключается в том, что за пределами упомянутых учреждений они испытывают отчуждение не в кругу сверстников, с которыми имеют крепкие социальные связи, а находясь среди членов более молодых возрастных групп, от которых пожилые люди в значительной степени изолированы. Точно так же, как не существует единого контекста, характеризующего Японию, не существует и единого контекста, характеризующего опыт старения в японском обществе. Иллюстрируя жизнь пожилых людей в сельской местности, эта книга дополняет такие важные этнографические исследования, как работа Киноситы и Кифер в сообществе пенсионеров или работа Хасимото в городских условиях.

Я утверждаю, что культурный конструкт «бокэ» функционирует как средство, с помощью которого люди могут задействовать знакомые культурные темы с акцентом на деятельность и самосовершенствование как на основные факторы, которые определяют человека. Являясь символом упадка в старости, концепция «бокэ» выступает в качестве посредника между культурными нормами, которые подчеркивают усилия, действия и вклад в социальную общность как главные признаки, определяющие хорошего человека, и чувством смирения с возможностью того, что упадок и приближение к забвению в дряхлости могут сделать невозможным использование этих ценностей.

С более общей, теоретической точки зрения я предполагаю, что эта книга может быть полезна для изучения старения, поскольку она указывает на существование значительных различий в том, как отражаются дряхлость и деменция в культуре. Существующую в Северной Америке тенденцию отнесения процессов старения и умирания к проблемам, требующим медицинского вмешательства, не следует воспринимать как универсальное выражение человеческого опыта. Люди в других культурах не рассматривают дряхлость так, как ее понимают в Северной Америке, и при этом они не обязательно помещают ее в контекст требующего медицинского вмешательства или вызванного болезнью состояния.