Читать книгу: «Следствия самоосознания. Тургенев, Достоевский, Толстой», страница 4

Толстой

Как автодидакт, не входивший в петербургский литературный круг, молодой Толстой первоначально даже не ставил тех вопросов, которые волновали двух других. Руссоист, в поздние годы признавшийся, что в юности вместо креста носил медальон с портретом великого философа, Толстой объявил войну цивилизации (имея в виду современность) с позиций природы, представлявшейся ему благом. Если Достоевский показывает, как книги и идеи воздействуют на нас и меняют нас, Толстой учит, что под поверхностью всех наших действий скрыта природа, которая их и определяет. Он часто называл книги книжками, выражая в этом диминутиве свое к ним неуважение, пренебрежение.

Чтобы продемонстрировать негативную, но при этом значительную роль книг в творчестве Толстого, вернемся к уже упоминавшейся в предисловии известной сцене в «Анне Карениной». Возвращаясь в Петербург в вагоне поезда после успешной поездки в Москву, где примирила брата с невесткой и поразила графа Вронского, Анна читает английский роман. «Анна <…> попросила Аннушку достать фонарик, прицепила его к ручке кресла и взяла из своей сумочки разрезной ножик и английский роман». Поначалу чтение не увлекает ее, но позднее

…Анна стала читать и понимать читаемое. <…> Анна Аркадьевна читала и понимала, но ей неприятно было читать, то есть следить за отражением жизни других людей. Ей слишком самой хотелось жить. Читала ли она, как героиня романа ухаживала за больным, ей хотелось ходить неслышными шагами по комнате больного; читала ли она о том, как член парламента говорил речь, ей хотелось говорить эту речь; читала ли она о том, как леди Мери ехала верхом за стаей и дразнила невестку и удивляла всех своею смелостью, ей хотелось это делать самой. Но делать нечего было, и она, перебирая своими маленькими руками гладкий ножичек, усиливалась читать.

Герой романа уже начал достигать своего английского счастия, баронетства и имения, и Анна желала с ним вместе ехать в это имение, как вдруг она почувствовала, что ему должно быть стыдно и что ей стыдно этого самого. Но чего же ему стыдно? «Чего же мне стыдно?» – спросила она себя с оскорбленным удивлением. Она оставила книгу и откинулась на спинку кресла, крепко сжав в обеих руках разрезной ножик⁷⁰.

Известно, что незадолго до начала работы над «Анной Карениной» Толстой читал прозу Пушкина, и в этом отрывке мы видим, что Анна ведет себя как Марья Гавриловна в «Метели». У нее возникает желание превратиться из читательницы в героиню романа, который она пишет сама. Идея авторства Анны будет позднее подчеркнута тем, что после разрыва с Карениным, живя с Вронским и их маленькой дочкой, она начнет писать детские книги. Толстой, кроме того, в подзаголовке своего романа помещает определение «Роман», тем самым привлекая внимание к тому, что Анна выходит за рамки эпического жизненного цикла, чтобы создать собственную жизнь-роман. В русском языке жанровое определение роман имеет и второе значение – любовный роман, и Толстой осознанно играет словами: сюжет романа Анны создается ее желанием романтической любви. Как и в случае Марьи Гавриловны, в случае Анны события развиваются не так, как предполагал книжный сюжет-прототип: отношения с Вронским фактически приводят героиню к гибели, и это случается не в конце романа, а в конце 7-й книги. В 8-й книге жизнь продолжается за пределами сюжета Анны. Герой параллельного романного сюжета Константин Левин преодолевает желание совершить самоубийство, питаемое в известной степени характерной для времени утратой веры в святость жизни. Современные философские книги, которые он читает, не разрешают его кризиса.

Анна не преступница, и понятно, что Толстой любил ее и вложил в этот образ немало собственных черт. Анна платит жизнью за потребность в самовоплощении, и именно мечтой о воплощении собственной индивидуальности и героиня, и сам роман в первую очередь привлекают читателей. В отличие от Анны многие из нас скорее склонны дочитывать книги, чем откладывать чтение ради запретного любовного приключения. В Анне читателей восхищает ее неспособность противостоять исполнению своих фантазий. Роман Толстого позволяет читателям получить то, чего они хотят: поздравляя себя как людей умеренных и сдержанных, мы сопереживаем трагедии Анны не напрямик, а опосредованно получаем удовольствие от ее страсти. Толстой делает понятной читателю силу обаяния Анны, силу ее «прелести», изображая Левина, счастливо женатого, с часу на час ожидающего рождения первенца, когда он единственный раз встречается с ней и уходит очарованным. (Причины ее флирта с Левиным сложны, он не более чем на мгновение облегчает ее кризис.) Помимо прочего, этот эпизод демонстрирует признание Толстым непреодолимого – и естественного – обаяния любовных историй, героинь этих историй и романов, о них рассказывающих.

Когда Анна решает стать героиней собственного романа, она перестает быть участницей общего жизненного цикла, который Толстой ассоциирует с эпосом. Причиной смерти героев эпоса может быть чрезмерная гордость, и Анна могла бы оказаться в их числе. Отличие ее ситуации от ситуации эпического героя-воина в изображении Толстого (князь Андрей Болконский в «Войне и мире» может служить самым ярким примером) состоит в том, что ее цель – самовоплощение. У князя Андрея противоположная цель: он хочет завоевать любовь людей, рискуя ради них жизнью. Толстой ассоциирует роман с задачей личностного воплощения героя, и, хотя это желание вполне естественно, оно может привести и к постыдным ситуациям, и к смерти.

Важно признать две вещи, касающиеся толстовского пути: этот путь он открыл благодаря тем книжкам, которые, как можно предположить, ненавидел, и особенно благодаря чтению Руссо; в любом случае поворот к природе может превратиться в идею современности, как на это указывает сам ее источник. Толстой предстает старомодным, когда призывает к возврату в мифический золотой век, к жизни в природе, однако сам перенос сферы священного в природу и есть для Толстого актуальное и современное замещение догматической религии, в которую он не верил.

Индивидуальность как выход к священному

Случай Толстого, его открыто демонстрируемый дидактизм привлекает внимание к одному из элементов русской психологической прозы, часто вызывающему неудовольствие у современных читателей. Все три великих автора психологической школы – моралисты, и важно, что все трое в том или ином отношении трансценденталисты. Выход к абсолютным смыслам для всех троих открывается в спиритуальной, душевно-духовной сфере, и, как мы увидим, это применимо даже к Тургеневу, хотя он был в большей степени секулярным рационалистом и в меньшей степени мистиком, чем двое других. Путь к русскому трансцендентализму начинается по меньшей мере с Карамзина – моралиста и руссоиста в «кантианском» духе, который полагал, что душа добродетельна по своей природе и даже что «дурной человек не может быть хорошим автором», а «дурные люди и романов не читают»⁷¹. Карамзин следовал немецкой традиции в предпочтении отдельных элементов в этике Руссо, особенно его доктрины природной добродетельности человека. Его первым визитом во время заграничного путешествия был визит к Иммануилу Канту, который укрепил его убеждения назидательными поучениями. Как писатель-сентименталист Карамзин знал о существовании зла, но свой идеал видел в уходе от пороков несовершенного мира к совершенной идиллии души. («Бедная Лиза» демонстрирует, насколько труднодостижим этот идеал в реальности.) Это была его версия sentiment de lexistence (фр. «чувства существования») одинокого мечтателя Руссо, когда «человек может достичь полноты жизни в чувстве счастья, не затронутом сомнением, в невинности, не запятнанной грехом»⁷². Солипсизм Карамзина был в своей основе моральным, и этот факт оказал влияние на развитие русской психологической прозы, которая продолжит эту традицию и в то же время, как и сам Карамзин, будет искать возможность противостоять негативным моральным следствиям солипсизма, хорошо известным великим представителям этой школы⁷³.

Проблема негативных следствий солипсизма углубляется в романтизме, радикально отступившем от сентиментализма в решении проблем, связанных со статусом субъекта и субъективности. Для сентиментализма личность и область субъективного универсальны – в этом отношении движение к сентиментализму не порывало с эстетикой Просвещения XVIII века, расширив ее и включив в нее сферу эмоций и внутренней жизни наряду с рационально-рассудочной сферой. У человека в прозе Карамзина, независимо от того, герой это или индивидуализированный повествователь, нет резко очерченных особенностей, нет ничего, что составило бы его исключительное отличие от других, тогда как романтизм отдает предпочтение уникальной личности, которая по самой своей природе должна быть свободна от любых ограничений, включая моральные. Лорд Байрон, «мрачный, скептический, поэт отрицанья и глубокого разрыва с современностью, падший ангел, как называл его Гёте»⁷⁴, был проводником этих чрезвычайно мощных идей в Россию, где, соединенные с национальными представлениями о воле и анархии, они породили «дикие» характеры как в беллетристике, так и в реальной жизни. Специфические следствия этого явления будут рассмотрены в главе 9, где речь пойдет о зле. Величайший русский прозаик эпохи романтизма – Лермонтов; его «герой времени» Печорин – романтический герой, выросший на русской почве, пугавший и искушавший великих русских романистов своей беспредельной свободой и цинизмом⁷⁵.

В поколении 1840-х, когда Тургенев и Достоевский впервые начали публиковаться, было очевидно стремление укротить лермонтовский романтизм, не отвергая его, или, так сказать, одомашнить его для русского культурного потребления. Основным орудием «укрощения» стал трансцендентализм в его различных формах. Для людей 1830-х «в фихтеанстве <…> была очень дорога идея личности, и притом в ее укорененности в трансцендентальной сфере – что открывало для них всех возможность освобождения от романтического субъективизма»⁷⁶. По этой причине, помимо прочих, трансцендентализм и в 1840-е не утратил своей философской актуальности. В 1842 году К. А. Петерсон в статье о Джоне Локке в «Современнике», не ставя под сомнение гениальность философа, выступил с опровержением его теории несуществования «врожденных идей»⁷⁷. «Врожденные идеи», реальность которых отстаивает Петерсон, «идеи о Боге, о вечности, о добре и зле, о прекрасном», относятся к области метафизики и морали, они связывают человека со сферой божественного, благодаря им возможно понимание добра и зла. Шесть лет спустя, в 1848 году, «Современник» опубликовал статью И. К. Бабста о Лейбнице, который, по словам автора, восхищался Локком, однако также отстаивал концепцию существования врожденных идей⁷⁸. В это время «Современник» уже находился под контролем молодого поколения, его редакторами были Некрасов и Панаев, журнал успел приобрести репутацию выразителя прогрессивных идей и мнений. В 1840-х «романтической» и трансценденталистской также оставалась и наука. Журналы, заполненные статьями о новых научных открытиях, продолжали публиковать выдающиеся натурфилософские труды немецких ученых. Так, перевод пятитомного сочинения Александра Гумбольдта «Космос» появился в двух российских журналах сразу вслед за его выходом в свет в Германии⁷⁹. В 1848 году Н. Я. Данилевский опубликовал рецензию на «Космос»⁸⁰, представив его ориентированной на Гёте художественной попыткой описать мир как в его отдельных частях, так и в гармонической целостности. Данилевский, студент-естественник, член радикального кружка М. В. Петрашевского и, по словам Достоевского, «отчаянный фурьерист», в то время еще не был консерватором⁸¹.

Трансценденталистами были в 1840-х и другие философы-западники. Примером может служить неожиданная критическая реакция на перевод диалогов Платона, вышедший в 2 томах в 1841 и 1842 годах с пояснительными вводными статьями и примечаниями к каждому тексту. Переводчиком Платона был В. Н. Карпов, также автор философских трактатов, религиозный философ-идеалист, выпускник Киевской, позднее – профессор Санкт-Петербургской духовной академии⁸². Согласно его идеям, сознание составляет основу философии, и в его формулировке: «Я сознаю…» (культурно значимом уточнении хорошо известной максимы Декарта) – содержится начальная истина и субъективная основа философии.

В 1842 году «Библиотека для чтения» – журнал, издававшийся О. И. Сенковским, опубликовал написанный редактором обзор выполненных Карповым переводов⁸³. Рецензент приветствовал издание в целом, однако выступил против идеалистической трактовки Карповым философии Платона. Процитировав его мысль, что философские идеи «бывают только минутными гостьями земли», Сенковский возражал: «Такой ереси против вкусу, против искусства, против ясности идей мы никак не надеялись услышать в век анализа и положительного знания»⁸⁴. Сенковский не принимает немецкой философии, темной и абстрактной, утверждая, что идеи Платона были искажены немецкими переводчиками. Наука, по его мнению, раз и навсегда ограничила роль философии, сведя ее к этике («нравственной философии»), и Платон (в лице Сократа) уже признавал это. Иронию Сократа Сенковский не только предпочитает идеализму Платона – он вообще ставит под сомнение существование у Платона самостоятельной философской системы. Если философские истины, на которые намекает Сократ, «сокровенны», «туманны» и трудноуловимы, рассуждает Сенковский, то Платон едва ли верил в то, что они будут поняты.

Подобная реакция на идеализм переводчика Платона ожидаема от такого скептика и аналитика, как Сенковский. И напротив, «Современник», выходивший в те годы под редакцией друга Пушкина поэта-элегика П. А. Плетнева, поддержал издание Карпова и его позицию⁸⁵. Достаточно неожиданная точка зрения была высказана в двух рецензиях, помещенных в прогрессивных «Отечественных записках». Рецензентом в обоих случаях выступил не кто иной, как «западник» Виссарион Белинский, и за его хвалебным кратким разбором первого тома несколько месяцев спустя последовала более пространная рецензия-эссе, в которой рассматривались оба тома⁸⁶. В первом обзоре Белинский отозвался о переводах Карпова как о достижении европейского масштаба («совершение великого, истинно европейского подвига»), отметив, что его переводы точнее и потому лучше французских переводов Виктора Кузена⁸⁷. Как и Сенковский, Белинский разделяет Платона и Сократа, но, в отличие от Сенковского, заявляет, что ждет публикации последующих переводов ради знакомства с идеалистическими элементами философии Платона: «…дух замирает от восторга, когда подумаешь, что, может быть, скоро будешь читать по-русски вдохновенные и вещие глаголы Платона о бесплотном царстве идей, о красоте, о богах, о бессмертии…»⁸⁸В обзоре второго тома, в который вошли «Апология Сократа» и «Критон», Белинский пишет о героизме Сократа и его готовности умереть за правду и резко выступает против цинизма Сенковского. Обыгрывая известное изречение Сократа «Я знаю, что ничего не знаю», он пишет: «Верить и не знать – это еще значит что-нибудь для человека; но знать и не верить – это ровно ничего не значит. Сознательная вера и религиозное знание – вот источник живой деятельности, без которого жизнь хуже смерти»⁸⁹. После длинной цитаты из «Критона» Белинский провозглашает философское кредо Сократа: «…его мышление было его верою, – он мученическою смертью утвердил справедливость своего религиозного сознания. Изучать доктрину Сократа, изложенную в беседах, прениях, как сам он излагал ее, – значит не только просвещать свой разум светом истины, но и укреплять свой дух в вере в истину, приобретать божественную способность делаться жрецом истины, готовым всё приносить в жертву ей и прежде всего – самого себя»⁹⁰. (Интерпретация Белинским Сократа, героя и религиозного мыслителя, могла оказать влияние на изображение «сократических» смертей в известном тургеневском очерке «Смерть» из «Записок охотника», созданном позднее, но также в 1840-х.) Белинский по-разному определяет ту нравственную основу личности в современной русской действительности, в защиту которой выступает: и как «религиозное сознание», и как «религиозную веру». В его обзоре не упомянуты ни православие, ни иная признанная конфессия, не упомянут и Бог; сама человеческая личность предполагается нравственной и «религиозной». Такой позиции бросят вызов писатели, о которых пойдет речь ниже, но здесь – важная отправная точка для развития русской психологической прозы. Веря или не веря в трансцендентальные истины, русские писатели-психологи остро чувствовали их необходимость как «краеугольного камня нравственному бытию человека».

Еще один пример трансцендентальной мысли находим у автора только что процитированных слов (они же стали одним из эпиграфов к данной главе) – Александра Герцена, выдающегося публициста и мемуариста, принадлежавшего к тому же поколению, что и Тургенев, Достоевский и Толстой. Как и Белинский, Герцен был приверженцем индивидуализма, но также был и моралистом, следовательно нуждался в трансцендентальном оправдании человеческой индивидуальности. Пример Герцена служит яркой иллюстрацией того напряжения между трансцендентализмом и индивидуализмом, которое имело важное значение для психологического реализма в России, и для того пути, на котором молодой Герцен пытался эту проблему решить. В 1840-х Герцен опубликовал два цикла очерков: «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы»⁹¹. На этом этапе он еще напряженно ждет в движении истории разрешения «внутреннего раздора», чтобы вернуть утраченный «краеугольный камень» в основу собственного «нравственного бытия».

Защищая в «Дилетантизме в науке» «объективность» реализма и критикуя «мечтательность» субъективного идеализма, Герцен защищает вместе с тем ценность и «действительность» отдельной личности. По его убеждению, личность должна отдать себя в жертву научным истинам природы и истории, но это не ведет к гибели личности, – напротив, на этом пути она очищается и приближается к осознанию своего подлинного «призвания»: «Личности надобно отречься от себя для того, чтоб сделаться сосудом истины, забыть себя, чтоб не стеснять ее собою, принять истину со всеми последствиями и в числе их раскрыть непреложное право свое на возвращение самобытности»⁹². Более того, рассуждает Герцен, не все в процессе становления и воспитания личности определятся умственной деятельностью и научным познанием («…рост духа труден, как рост тела»), «положительное» проявление личности – в делах: «…одно действование может вполне удовлетворить человека. Действование – сама личность». И далее Герцен цитирует Гёте: «…человек не токмо мыслящее, но и действующее существо»⁹³. В этих ранних, исключительно важных философских очерках молодой Герцен раскрывается не как «чистый плюралист», каким он станет в зрелые годы⁹⁴, но как трансценденталист и романтический ученый, чьим наставником был Гёте, которого он вновь и вновь цитирует и упоминает. Как гетеанец Герцен верил в «разум внутри всего живого»⁹⁵; в природе он видел разумное начало; бытие, согласно его взглядам, не противоречит мышлению: «…разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе, <…> человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умен оттого, что все умно…»⁹⁶ Поэтому в восьмой статье «Писем об изучении природы» («Реализм») он выступает с критикой школы Локка, не признающей человеческого разума природным явлением и отрицающей развитие в ходе истории «родового мышления»⁹⁷. Решительный разрыв Герцена со всеми формами идеализма произошел только после его разочарования в европейских революциях 1848 года, свидетелем которых он был. Его позднейшая вера в «неограниченную свободу» личности философски парадоксальна, так как он также верил в слепые и всеподавляющие силы природы и истории⁹⁸. Только после 1848 года ему удается примириться с состоянием «внутреннего раздора» – свободного и несвободного, – который, как мы увидим, в той или иной форме характерен для всех трех русских реалистов, персонажей настоящей книги. Возможно, как египтяне в течение семи голодных лет, описанных в Библии, Герцен в течение своих «тощих» лет, когда он разочаровался в любого рода поддержке человеческой личности извне, жил за счет сложившейся в России в «тучные» 1830-е и 1840-е годы метафизики личностного сознания. В любом случае для него, как и для многих других представителей его поколения, несмотря на их преданность «научной точности», моральный компас, в котором они нуждались, располагался в области индивидуального сознания. Этот моральный компас был им необходим как элемент, способный обеспечить целостность души, которая иначе останется раздвоенной.

* * *

Блестящая критика реформ Петра Великого, произнесенная Руссо (она цитировалась в начале этой главы), не могла предвещать позитивных и плодотворных результатов для созданных Петром противоречивых душ. Реформы Петра разрушили в высших сословиях природную спонтанность, живую непосредственность, и они озаботились идеей ее восстановления. Результатом стало возросшее самосознание, более сильное чувство изоляции от общества и культуры, углубившийся анализ и дефицит спонтанности – все те симптомы современного индивидуализма, которые, в свою очередь, стали объектом исследования русской психологической прозы. Вместе с тем вопреки предсказаниям Руссо наивные молодые русские, отправившиеся в Европу, чтобы превратиться в немцев или англичан, сформировали в итоге собственные, отвечавшие запросам XIX века национальное самосознание и комплекс моральных устоев. Это относится к Карамзину, который, как утверждает Ю. М. Лотман в его биографии (выразительно озаглавленной «Сотворение Карамзина»), формировал собственную личность в процессе написания сентиментальных сочинений. Как сочинения Карамзина, так и его поведение были призваны создать образец личной ответственности, необходимой обществу, как считал получивший масонское образование Карамзин, для его успешной модернизации. Можно предположить, что мы потому больше не читаем прозу Карамзина, что она стоявшую перед ней задачу выполнила.

В попытках Карамзина сформировать личность человека при помощи собственных сочинений Лотман отмечает различия между сентиментальным образом повествователя в его прозе и реальным автором, который в зрелые годы был академичен и сдержан. Попытка сотворения себя с помощью литературных моделей имела следствие даже для Карамзина, который, если верить Лотману, уже обладал свойствами современного раздвоенного человека. Возможно, один из личных мотивов заставил его в итоге выступить против культа искренности, для создания которого в России он так много сделал. В целом же темную сторону современного человека Карамзин оставил для исследования своим потомкам, и лишь в одном из его прозаических сочинений – в «Моей исповеди. Письмо к редактору журнала» (1802) – представлен герой, своими манипуляциями, эмоциональной спонтанностью и циничным непризнанием социальных норм напоминающий Ставрогина в «Бесах» Достоевского⁹⁹. В Евгении Онегине, прошедшем школу «науки страсти нежной», можно видеть наследника этого карамзинского героя, хотя Онегин, как мы знаем, не утратил способности любить. Лермонтовский Печорин – первый представитель данного типа, осознающий в себе как спонтанность эмоций, так и циническую отчужденность от мира людей¹⁰⁰. Защиту сферы субъективности и человеческой индивидуальности в 1840-х сопровождало, порой в неожиданных проявлениях, их трансцендентальное обоснование. Несмотря на несогласия в определении содержания их художественного объекта, русские реалисты были согласны с Достоевским в том (впервые эта мысль прозвучала в «Записках из подполья»), что современный русский человек одновременно и самый эмоциональный и самый циничный среди людей.

Русские писатели имели склонность к анализу области субъективного, и этот процесс никогда не прекращался. Однако, касаясь этой сферы, они сознавали ее неделимость, невозможность анализировать ее в отдельных частях и элементах. Ее следовало представить читателю живой, как живую бабочку, перелетающую с цветка на цветок. В следующих трех главах речь пойдет о том, как они справились с этой задачей.