Читать книгу: «Проблема свободного мышления в юридической науке», страница 6

Живая мысль здесь, по нашему мнению, находит свое существование не в человеке, а в творце, а ее отчуждение фиксируется в специально разрабатываемой монадологии, которая имеет основание претендовать на название технологии отчуждения живой мысли от человека и воплощение ее в Боге. Сама же технология, в которой человек присутствует как носитель свойств, полученных им от творца не (позволяет ему) оставляет ему шансов на самостоятельное развитие, смысл и содержание которого изначально заложены в нем в виде «врожденных идей», составляющих фундамент его понимания человека, роли творца в его возникновении и существование и воплощение синтеза античности и схоластики, жестко отстаиваемое Лейбницем, и категорически отрицаемое Д. Локком, в концепции которого человек выступает как субъект познания что становится основой для разработки другой концепции познания.

«Через познание необходимых истин и через их отвлечения мы, подчеркивает Г. Лейбниц, возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усматриваем в себе существование того или другого, а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая то, что в нас ограничено, а в нем беспредельно, и эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений.

Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно или противоречит ложному. И в принципе достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны»⁸¹.

Здесь также нужно отметить как важное положение о реальном в возможности, введенном Г. Лейбницем в теорию познания, позволяющем снять простое отождествление реальности и действительности, которое и до сих пор часто имеет место в научной литературе. Данное положение, выводившееся в данном случае из того, что Бог в самом себе имеет основание своего существования и творения, в нерелигиозном контексте принципиально важно для понимания права в его отграничении от закона⁸².

Лейбниц создает новое видение мира, «строительным материалом» которого выступают монады субстанции. Внешние вещи, бытие которых считалось первичным, материальным на самом деле, как уже отмечалось, выступают лишь как преходящие явления, созданные из монад-субстанций, которые, вступая в другие сочетания с другими монадами, создают новые явления, разрушая старые.

Каждая монада, как «живое зеркало универсума», есть спонтанное воспроизведение каждой монадой как познающей единицей, всего богатства природы. Именно монада, как субстанция, обладает познавательными способностями: перцепцией (сфера слабых ощущений) и апперцепцией (сфера сильных ощущений).

Вместе с тем, внутренние противоречия концепции Лейбница проявляются в несогласованности объяснения акта происхождения простых субстанций путем творения, концепции эволюционного развития мира и сознания в соответствии с законом непрерывности. Во времена советской эпохи это было легко объяснить давлением церкви, требовавшей безусловного признания Бога как первоначала вселенной. На самом деле не только этим давлением объясняется присутствие Бога в концепции Лейбница, как и в концепциях его последователей, но, скорее, личной убежденностью в обоснованности такой позиции.

Наряду с этим нельзя упустить из виду сложившуюся со времен античности традицию объяснять непознанное или непознаваемое приглашением веры или мистики. Однако с укреплением позиций человеческого разума в познании природы и мира в целом становилась все более очевидной способность самого человека «видеть невидимое», творить несуществующее, осознание вечности процесса познания невидимого, как составной части процесса эволюционного развития человека в единстве его тела и духа, материи и сознания, постоянного ощущения им себя как живой частицы космоса. Как отмечает профессор А. В. Кокин, «то, что разум вышел из лона природы, дает надежду на то, что он окажется способным не только познать её устройство, но всё-таки ответить на более важный вопрос почему она так устроена».⁸³

Незаменимость человека на наших глазах трансформируется в его заменимость, он неуклонно заменяется не только в сфере его практической деятельности, что стало вполне привычным, но и в его духовно-нравственной сфере, которая переходит как-бы обратно, в механизм «природы».

Практический разум, чистый разум, наконец, приобретают новый смысл, по которому человек как живое существо приобретает новую актуальность, как развивающаяся часть вселенной.

Видимость перестает быть кажущейся. Она становится новой действительностью. Весь вопрос в том, сможет ли человек жить рядом с этой новой действительностью, или сможет стать ее приспосабливающейся частью. Удастся ли ему воссоздавать живую мысль в процессах обратного поглощения видимого в действительном? И здесь не стоит пренебрегать выводом Ф. Ницше: «Общее в истории Европы со времен Сократа есть попытка обеспечить за моральными ценностями господство над всеми другими видами ценностей, так, чтобы они были руководителями, судьями не только жизни, также и познания, искусств, государственных и общественных стремлений». Это положение свидетельствует о возможности рассматривать мораль, нравственность в отрыве и противопоставлении с физической природой, физической чувственностью человека. Дисгармония двух природ человека не дает устойчивой почвы для развития человека. И если она прямо не обеспечивается ни одной из природ человека, то решение в единстве их эволюционного развития.

Долгое время естественно-научное исследование разума просто не могло быть осуществлено, так же, как и ход эволюции живого в космосе. В современную эпоху нельзя не видеть начало его обоснования от человека, выражающееся в создании искусственного интеллекта, пока ещё существующего в достаточно примитивных формах, но способного с помощью человека к весьма интенсивному развитию.

Скорости здесь таковы, что, скорее, имеет смысл заниматься, преимущественно, опасениями от его развития, чем самонадеянным упованием на невозможность замены человека машиной, сложившимся в самом начале эпохи роботизации. Вызов человечеству здесь заключается в необходимости направить эволюцию мира в интересах развития живого. Способен ли решить эту задачу развивающийся разум? Вопрос, к сожалению, совсем не праздный. Но ясно одно: живой разум обязательно должен развиваться, оставаясь субъектом мировых процессов, обеспечивая человеку органичное космосу свое существование в нём.

Полемический характер исследовательской деятельности Г. Лейбница позволяет анализировать его вклад в становление еще одного направления научной деятельности научной критики, как ее разновидности. Огромное наследие Г. Лейбница по этой проблеме еще ждет своих исследователей, которые должны еще выявить содержание, принципы и формы научной критики, обоснованные им доказательства его достоверности.

§6. Технологии отчуждения живой мысли через

чувственность и память (К. А. Гельвеций)

Одним из последователей учения об уме Д. Локка является Клод Адриан Гельвеций. С одной стороны, он подтверждает свою приверженность Д. Локку, не вступая с ним в полемику, считая, что концепция Локка вполне подтверждает его собственную. Вместе с тем, он настаивает на самостоятельном характере своего видения ума.

Особенность его концепции ума заключается в безусловной абсолютизации ощущений в процессе познания, а также в попытке выделить и проанализировать разновидности ума с опорой на наблюдаемый опыт людей.

Достоверность знания, способы его получения, его содержание все имеет в качестве своего основания ощущения. Это касается даже суждения, которое он рассматривает как ощущения. Ощущения и, что то же самое, – суждения источник и содержание истины о предметах, их взаимоотношениях между собой и с нами.

Опыт и разум являются единственными судьями излагаемых им принципов.

В той части его труда «Об уме», где говорится об уме самом по себе, он отмечает наличие многообразных его определений, в которые вкладывается различный смысл, при этом их авторы не понимают друг друга.

Во избежание этого он предполагает первоначально рассмотреть ум сам по себе. Для этого надо выяснить является ли ум только результатом способности мыслить (совокупностью мыслей человека), или речь идет о самой способности мыслить. В этом последнем случае он считает необходимым выяснить причины образования идей. К ним Гельвеций относит способность человека получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами, называемую им физической чувствительностью, а также способность сохранить впечатление, произведенное на нас внешними предметами, называемую им памятью.

Таким образом, эти две способности человека (физическая чувствительность и память) – единственные источники ума, реализующиеся в условиях «определенной внешней организации». При этом Гельвеций отказывается отвечать на вопрос о том, являются ли эти способности видоизменениями материальной или духовной субстанции, утверждая, что, по его мнению, ум «согласуется с любой из названных гипотез». Он настаивает, что одна физическая чувствительность производит все наши представления. «Память может быть лишь одним из органов физической чувствительности», ибо вспомнить… собственно означает ощущать». Таким образом, ум представляет собой производство мыслей из ощущений и памяти в условиях внешней организации⁸⁴.

Физическая чувствительность, по Гельвецию, включает способность замечать сходства и различия, соответствия и несоответствия различных предметов, охватывает все операции нашего ума. Предмет ума, по Гельвецию, ограничен предметами, которые являет нам природа, отношениями этих предметов между собой и с нами. Знание же этих отношений и есть ум. Так определяется предел, за который ум не в состоянии переступить.

Гельвеций пытается последовательно опровергать взгляды, согласно которым, например, суждение, метод, истинность геометрических теорем и т. п., не являются ощущением, сводя каждое из названных явлений к ощущениям, которые они вызывают у человека в конечном итоге. «Из сказанного, по мнению Гельвеция, вытекает, что суждения, относящиеся к способам или методам, случайно нами употребляемым для достижения определенной цели, суть по существу лишь ощущения и что все в человеке сводится к ощущению».⁸⁵ На этом основании он отрицает отличие способности суждения от способности ощущения, которое по его мнению, утвердилось, поскольку опиралось на «воображаемую невозможность объяснить иным путем некоторые заблуждения ума, ибо бесполезно и даже бессмысленно допускать в нас способность суждения, не объясняющую ничего такого, чего нельзя бы было объяснить без нее, поэтому «нет такого ложного суждения, которое не было бы следствием или наших страстей или нашего невежества»⁸⁶. Изложенное свидетельствует о чрезвычайной гиперболизации роли физической чувствительности в процессе познания. Обоснования предшествующих мыслителей о совершенной недостаточности для ума, информации, которую можно получить от органов чувств и, даже, о ее недостаточной достоверности, прямо указанные Аристотелем, Бэконом, Декартом, Локком и Лейбницем, просто не принимаются во внимание. Оказывается достаточным проследить любой след ощущения в познании, чтобы в нем растворить весь процесс деятельности ума. При этом характерно, что предлагаемая технология познания вообще исключает идею живой мысли. Ее заменяет полностью физическая чувствительность и память, как ее выражения.

Гельвеций как бы не обращает внимания на аристотелевский анализ этой проблемы, в частности, на следующее положение Аристотеля: «Так как душа отличается главным образом двумя признаками: во-первых, пространственным движением; во-вторых, мышлением, способностью различения и ощущением, то может показаться, будто и мышление и разумение суть своего рода ощущения. Ведь посредством того и другого душа различает и познает существующее. И древние утверждают, что разуметь и ощущать это одно и то же, как именно Эмпедокл сказал:

«Мудрость у них возрастает, лишь вещи пред ними предстанут» и в другом месте:

«И здесь возникает

Мысль для познания мира у них»…

Ведь все они полагают, что мышление телесно так же, как ощущение, и что и ощущают и разумеют подобное подобным, как мы это выяснили в начале сочинения. Между тем им следовало бы в то же время высказаться о том, что такое заблуждение: ведь оно еще более свойственно живым существам, и душа немало времени проводит в ошибках. Поэтому необходимо признать либо, как некоторые утверждают, что все, что является чувствам, истинно, либо что заблуждение происходит от соприкосновения с неподобным, а это (утверждение) противоположно положению о том, что подобное познается подобным. Однако, по-видимому, заблуждение относительно противоположного и познание его одинаковы.

Итак, ясно, что ощущение и разумение не одно и то же. Ведь первое свойственно всем животным, второе немногим. Не тождественно ощущению и мышление, которое может быть и правильным, и неправильным: правильное это разумение, познание и истинное мнение, неправильное противоположное им; но и это мышление не тождественно ощущению, ведь ощущение того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, всегда истинно и имеется у всех животных, а размышлять можно и ошибочно, и размышление не свойственно ни одному существу, не одаренному разумом⁸⁷.

Рассматривая ум как совокупность идей, которые мы получаем посредством чувств, Гельвеций делает вывод, что ум представляет собой нечто приобретенное от чувств. Но в этом случае возникает вопрос о том, какое к нему имеют отношение опыт и разум, относимые многими мыслителями к уму. Следуя Д. Локку, Гельвеций исходит из того, что ум не является чистым даром природы, а формируется путем воспитания, не зависит от неодинакового совершенства органов людей. Опыт и разум в связи с этим он объявляет единственными судьями своих принципов, с противниками которых, по его мнению, можно сражаться только оружием разума. В последующем изложении это оружие у него выступает в формате рассудочных обобщений практического опыта, связанных с его личной жизнью, либо известных ему людей, либо из исторических или литературных источников. Критическому рассмотрению подобного рода выводов посвящен труд Дени Дидро, из которого мы приведем некоторые характерные суждения Гельвеция, выступающие, по мнению Д. Дидро, как необоснованные обобщения очень ограниченного опыта.

Критику концепции ума, предложенной К. А. Гельвецием, Д. Дидро начинает с характеристики цели, достичь которую Гельвеций считает своей задачей. Состоит же она в том, чтобы «изучить человеческий ум с различных сторон, во всем основываясь на фактах. Поэтому автор сначала рассматривает человеческий ум как таковой, а затем исследует его по отношению к истине и заблуждению»⁸⁸.

Подробно рассмотрев каждый вывод Гельвеция, Дидро сформулировал в обобщенном виде ряд особенностей стиля и содержания изученных им произведений Гельвеция. Вот некоторые из них. «Никогда еще не один мыслитель не высказал столько верных положений и вместе с тем не сделал столько ложных выводов, не обнаружил так много ума и так мало логики»⁸⁹. «Он (Гельвеций. Д.Ш.) объясняет все наши ошибочные суждения невежеством, злоупотреблением словами и неистовством страстей… не рассматривает предмет со всех сторон»⁹⁰. Дидро также отмечает слабость доказательств при категоричности суждений, которые высказываются четко и ясно»⁹¹, имея в виду, что Гельвеций опирается на весьма ограниченный опыт, но делает из него безусловные всеобщие выводы.

В основу концепции об уме, по мнению Д. Дидро, положены четыре парадигмы Гельвеция:

– Чувствительность всеобщее свойство материи. Воспринимать, рассуждать, судить значит чувствовать.

– Нет ни абсолютной справедливости, ни абсолютной несправедливости. Общий интерес есть мерило оценки талантов и сущность добродетели.

– Различие между людьми объясняется воспитанием, а не организацией, и все люди выходят из рук природы почти одинаково годными для всего.

– Последней целью человека являются физические блага⁹².

Разрешая данные парадоксы, Гельвеций создает образ парадоксального мышления, которое не содержит ни одной абсолютной истины и ни одного абсолютного заблуждения, выступая разновидностью развитого рассудочного мышления, дающего непосредственное знание, претендующее на статус отвлеченного.

В его исполнении оно не ведет к новым научным результатам.

…слабость доказательств при категоричности суждений, которые высказываются четко и ясно». Опираясь на одни предрассудки, утвердившиеся в опыте, он наносит… страшный удар по всякого рода предрассудкам⁹³, создавая предпосылки для возникновения новых.

Критикуя основные положения концепции Гельвеция о чувственности как единственном источнике и содержании знания, Д. Дидро отмечет, что «существует пять чувств, пять свидетелей, но где же судья или судебный докладчик… Существует особенный орган мозг, которому докладывают все пять свидетелей. Этот орган заслужил особого рассмотрения»⁹⁴, которого у Гельвеция нет.

Гельвеций постоянно в обоснование своих высказываний приводит отдельные факты из жизни современников или имевшие место в прошлом. Д. Дидро замечает по этому поводу, что на основании внешних признаков нельзя сделать убедительные выводы. Другой тезис, отстаиваемый К. А. Гельвецием: ум, как исключительный продукт воспитания, получает опровержение Д. Дидро через утверждение «Воспитание не дает нам того, в чем отказала природа».

Подводя итог подобного рода обособленным суждениям К. А. Гельвеция, Д. Дидро делает вывод: «И так со всеми его утверждениями, среди которых нет ни одного абсолютно истинного или абсолютно ложного»⁹⁵.

Изложенное позволяет характеризовать концепцию Гельвеция как выражение развитого рассудочного мышления, делающего обобщающие выводы с опорой на единичные факты. Внешне оно воспринимается как война с устаревшими предрассудками, сторонники которых в лице папы и парижского парламента принимают решение о сожжении книги «Об уме» и утверждение новых на той же методологической основе.

Критика концепции ума Гельвеция, с которой выступил Д. Дидро, является доказательством уже достигнутого понимания того, что проблемы души, ума, мышления, познания не поддаются решению исключительно метафизическим или эмпирическим методами, а существующие на тот момент оценки ощущений и опыта в познании не в состоянии достоверно объяснить, «как действует ум» термин, который применит впоследствии естествоиспытатель И. П. Павлов. В критике Д. Дидро мы находим весьма высокое понимание данной проблематики, а предложенные им решения на естественно-научной основе наиболее трудных вопросов теории познания, учения об уме являются свидетельствами его прекрасного знакомства с доступными ему исследованиями ученых-естествоиспытателей, о чем свидетельствуют его «замечания по физиологии», непретенциозные по названию, но весьма глубокие по содержанию. Однако эта тема должна быть развернута уже в рамках другого исследования, посвященного становлению и развитию естественно-научного подхода к исследованию познания, ума, мышления, которому посвящена огромная литература, в том числе и современная. Но, как бы ни были важны такие исследования сами по себе, истинное знание в этой сфере возможно только как единство философского, психологического и естественно-научного подходов, способных предметно выявить сущность единства материи и сознания, если использовать привычные термины.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное краткое исследование учений об уме ряда выдающихся мыслителей прошлого выявляет их общий подход к пониманию ума, как определенных, различных технологий мышления, отождествляемых с умом. Вследствие различных объективных причин проведенные ими исследования не имели в качестве предмета исследования непосредственно живую мысль, следовательно, без получения непосредственного знания о ней и минуя его. Об это прямо свидетельствует заявление Д. Локка о том, с чего надо начинать исследование разума – с определения его сущности, предопределяющей отчужденный характер технологий его познания. Это высказывание до сих пор воспринимается как единственно правильный методологический подход к исследованию предметов, несмотря на обоснование Г. Гегеля его несостоятельности. Еще Б. Спиноза утверждал: «не имея никаких представлений о сущности материи, мы не можем отказать ей в открываемых у нее свойствах с помощью наших чувств».⁹⁶

Аналогичным образом высказывались и Аристотель, и Бэкон, и Декарт, и Лейбниц, в концепциях которых вообще не ставится вопрос о живой мысли, как единстве двух природ человека и, следовательно, непосредственном объекте исследования и ее трансформации вместе с последствиями, которые она вызывает в действительности. Не имея прямого доступа к ее изучению, как говорил И. П. Павлов, не погружаясь в тончайшие психологические исследования об уме⁹⁷, они строят предположения о простых идеях, ощущениях, рассудке и разуме, мысленно обозначаемых ими как анализ процессов мышления. В результате они (концепции) оказываются различными технологиями познания, четко не осознаваемого и недоступного для применяемого ими, инструментария предмета. Ибо познание ума, как говорил И. П. Павлов, ограничивается имеющимися техническими средствами, которые у рассматриваемых мыслителей отсутствовали. Однако, нельзя сказать, чтобы эти технологии не имели, или не имеют сейчас научного значения.

Очевидно, что без их создания и практического применения, их глубокого анализа нельзя было бы иметь знания, опираясь на которые можно было бы продвигаться по пути поиска истины в данном вопросе.

Необходимо отметить, что все ключевые слова, выражающие познавательную деятельность (ощущения, опыт, память, индукция, дедукция, рефлексия рациональность, иррациональность и т. д.), были абсолютизированы с точки зрения их роли в познавательном процессе. Долгое время ощущения считались единственными достоверными источниками информации для познания, что нашло свою формулировку в правиле «нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувстве», выдержавшем многочисленные испытания временем, но сохранявшем характер закона познания в XIX и XX веках.

Проблема достоверности информации, поставляемой чувствами, наиболее глубоко была исследована теми мыслителями, которые получили, вряд ли заслуженное ими, название агностики. Ведь они стремились получить достоверное знание, но, подвергнув критическому анализу реальные возможности человека познавать через органы чувств окружающий мир и себя, пришли к выводу об их ограниченности⁹⁸. С этой точки зрения их реальный вклад в развитие познавательной деятельности едва ли меньше тех, кто убеждал человечество в несостоятельности их идей. То же самое можно сказать и относительно указанных выше других ключевых слов. Взаимная критика представляющих собой развертывание отдельных понятий в концепцию дает основание для сомнений в их основательности, убеждает в их односторонности, не позволяющей познать истину.

Особое место в ряду этих понятий занимает интуиция, являющаяся порождением живой мысли первой фиксацией ее отчуждения может быть выражением как истины, так и заблуждения. Очищение ее от заблуждения и подтверждение ее исходной истины осуществляются посредством использования диалектики, включающей в себя операцию опосредования, которая не сводится только к преодолению противоречия, а включает взаимную проверку способов получения истинного знания в формате понятия, образа, символа и др., с тем, чтобы достигнуть максимального совпадения знания, получаемого в формате рационального рассудочного определения, и понятия опосредования, психологических и физических оснований. В этой цепочке действий осуществляется познание предмета.

При этом установление единства физического (природы), природной воли (психологического), понимаемого как естественный процесс функционирования ума (страсти, мнения субъекта и социальной природы – духовно-нравственного содержания) является критерием постижения истины, насколько это возможно в данных обстоятельствах, с учетом степени объективной возможности познания смысла и сущности вещей (всех предметов познания) имеющимися у исследователя на данный момент, учитывая его возможности (наличные средства познания на данный момент). Эта мысль вытекает из идеи бесконечности развивающегося познания и мышления, адекватной идее бесконечности развития мира природы, человека и создаваемой им среды.

Непостигнутое постигается не в каждый данный момент, но по мере создания необходимых предпосылок для возникновения живой мысли и возможностей удержания ее в сознании и исследования надежными средствами.

Исходя из изложенного, можно сделать вывод, что имеющиеся у человека способы получения информации не в отдельности, ни в сочетаниях не могут дать абсолютное знание. Стремление к нему дает возможность создавать относительное знание, которое является надежным фундаментом для получения надлежащего знания.

Интуиция есть способ фиксации живой мысли. Индукция, дедукция, рефлекция, опыт, память, анализ и синтез, система и хаос и т. д. – способы отчуждения живой мысли, в которых она «умирает», чтобы иметь возможность «воскреснуть» в качестве истины или заблуждения. В этом смысле истина не единственный результат познания. Им может быть и заблуждение. Познание не замкнутая, а открытая система постоянно организующего взаимодействия всех познавательных средств и технологий их применения для получения развивающегося знания, позволяет сегодня сделать вывод о том, что проблема истины, традиционно опирающейся на теорию отражения сознанием бытия, смещается в другую плоскость, главным ориентиром в которой выступает поиск живой мысли, в том числе и экспериментальным путем, и выяснение ее действительных трансформаций как новой надежной основы для понимания ее сущности. Созданные искусственные технологии познания и мышления, разумеется, здесь уже рассматриваются как некий опыт, который небесполезно изучать, чтобы не повторять то, что уже ушло в историю познания и мышления и сыграло свою в целом позитивную роль. С этой точки зрения представляют большой интерес взгляды выдающегося естествоиспытателя И. П. Павлова на проблемы ума и его познания.

И. П. Павлов в своей работе – цикле лекций, объединенных общим названием «Об уме вообще, русском уме в частности» дает описание ума, проявляющегося в работе, в частности, в его личном опыте, рядом с которым нужны тонкие психологические объяснения, которые он опускает в своем изложении, дает классификацию видов ума, обосновывает особенности целостности разновидности ума, называя его русским умом, к исследованию которого он привлекает как критерий ума, некий, как он говорит, аршин – установленные им общие свойства ума.

Этот общий взгляд выдающегося естествоиспытателя на проблему ума чрезвычайно важен для понимания процессов становления ума и тех технологий его выражения, которые создавались в разные эпохи человеческой истории великими мыслителями, которые, не имея практически никаких технических средств для изучения ума, практически опираясь только на наблюдении и опыты, разрабатывали замкнутые, логически стройные концепции с целью дать объяснение, возможно, самой выдающейся способности человека, позволяющей ему познавать мир и определять свое место в нем.

Опыт И. П. Павлова по исследованию ума особенно ценен как исследование проблемы ума одним из выдающихся естествоиспытателей человечества, даже если он, возможно, и не был детально знаком с философскими, либо социологически ориентированными идеями об уме. В свою очередь первые, по крайней мере, те, о ком идет речь в данной работе, явно не были естествоиспытателями в полном смысле этого слова и, по этой причине, преимущественно, не затрагивали такую проблематику в своих исследованиях, довольствуясь знаниями, полученными предшественниками, с опорой на логику и развитие способности к творческому мышлению. Это обстоятельство сильно ограничивало их возможности в разработке универсальных концепций ума, хотя каждый из них в свое время имел право считать и, по-видимому, считал, эту цель достигнутой. Сегодня понятно, что без естественно-научной части учения об уме обречены быть технологиями отчужденной мысли, воплощенными в силу этого в специально создаваемых искусственных концепциях, гипотетически содержащих правдоподобные положения, подлежащие осмыслению на новом этапе познавательной деятельности.

«Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш, подчеркивал Б. Спиноза, не скажут вам ничего о душе. Она остается неизвестной. Душу, освобожденную от тела при помощи абстракций, столь же невозможно себе представить (ведь представление основано на ощущении) как и материю без формы. Чтобы познать свойства души необходимо сперва открыть свойства, явно обнаруживающиеся в телах, активным началом в которых является душа⁹⁹.

Получается так, что технологии работают, как выразился И. П. Павлов, «вне жизненной необходимости, вне страстей» и это «работа, далеко идущая от работы того ума, который действует в жизни»¹⁰⁰.

Проведенный анализ учений об уме, на наш взгляд, вполне подтверждает обоснованность выводов И. П. Павлова и относительно их содержания. Действительно, ключевые слова рассмотренной концепции; ощущения, представления, память, индукция, дедукция, интуиция, рассудок, разум, являются обобщениями, не опирающимися на факты действительности мысли и экспериментально установленные процессы ее функционирования, позднее ставшие предметом исследования вновь образованных наук. Их смысл определяется предельно общим образом, без опоры на естественно-научные знания, без того, чтобы «дойти до непосредственного видения действительности»¹⁰¹. В этой связи представляется характерным, что И. П. Павлов использует слово «сигналы», а не термин «ощущения», широко применявшийся и применяющийся и сейчас в обобщающих концепциях об уме без конкретизации его естественно-научного содержания.

Таким образом, естественно-научный аспект проблемы ума, оказался вне сферы внимания его исследователей. Это обстоятельство четко было зафиксировано И. П. Павловым, применительно к русскому уму, но отражает состояние всех исследований ума предшествующих эпох, разумеется, в разной степени.