Читать книгу: «Андрей Платонов, Георгий Иванов и другие…», страница 3

17…истинный район существования…

В конце своих лекций по проблемам феноменологии Мартин Хайдеггер выражает открытую неприязнь к философии чувства: «…Кант, первый и последний научный философ, философ величайшего после Платона и Аристотеля размаха, считал нужным сказать против философии чувства». Хайдеггер высказывает надежду, что его лекции завершат борьбу против «философии чувства» (с его точки зрения совершенно несерьёзной) за научную (надо понимать – серьёзную!) философию. Там же читаем такое его соображение: «…никто не может предчувствовать солнце, если однажды его уже не видел…». Но что делать земному ходоку, не имеющему крыльев, если он, тем не менее, чувствует восторг полёта? Что делать бедному временному человеку, который никогда не видел вечности, но пред-чувствует её острейшим образом, мечтает о ней, видит в ней заветнейший, сокровеннейший, единственный смысл, и из чувствованья своего, из своих пред-чувствий (которых, следуя Хайдеггеру, и быть-то не может!) не только созидает столь раздражающую Хайдеггера «философию чувства», но воздвигает на этом чувстве веру и ею живёт? С точки зрения Хайдеггера такой человек покушается на незыблемость неявного бытия, грубо нарушает непреложный закон Dasein⁵. Ситуация, конечно, опасная для объективного распорядка «здесь-бытия» или, как принято выражаться – «порядка вещей». Но как субъект (а не как объект, не как вещь), человек всегда будет творить «философию чувства», никогда не перестанет бороться с законами замкнутого «здесь-бытия». Чувство есть самое важное, самое сокровенное, самое ценное для человека, ибо чувство есть медиатор наслаждения. На поверхностное рассудочное раздражение Хайдеггера отвечает созерцатель глубин Андрей Платонов: «Прушевскому казалось, что все чувства его, все влечения и давняя тоска встретились в рассудке и сознали самих себя до самого источника происхождения, до смертельного уничтожения наивности всякой надежды. Но происхождение чувств осталось волнующим местом жизни; умерев, можно навсегда утратить единственно счастливый, истинный район существования, не войдя в него» («Котлован»). В душе человеческой происходят все наивные чувства, произрастают все надежды. Когда в рассудке окончательно гибнет последняя наивность упований, душа всё равно остаётся непреклонным и непобедимым генератором любви, веры, наивной надежды на жизнь вопреки смерти, а жизнь вопреки смерти обетованна только в Духе. Когда рассудок уже бессилен, чувства… – и человек иногда даже осознаёт это, – есть для него «истинный район существования», ибо только через чувства связан человек с Духом, рассудком же может лишь констатировать эту сверхразумную… эту безумную связь. И страх души так и не войти в истинный район своего существования, остаться растерзанной на задворках рассудка «до смертельного уничтожения… всякой надежды», есть глубочайший страх человеческий. Бердяев называл его мистическим ужасом смерти. Рассудочные концепции, голосующие против «философии чувства», как и вообще все принципиально умственные философии, есть, таким образом, лишь жалкие попытки примирить кричащий духовный алогизм положения потенциально бессмертного человека с убийственной логикой материального мира, мира времени и смерти, то есть ставят человека перед непосильной дилеммой, которую Пауль Тиллих определяет как терзающее «осознание конечности на основе осознания потенциальной бесконечности». Только чувства, только немеркнущая и из ума не выводимая интуиция… – «единственно счастливый, истинный район существования», где человек ещё может совершить в себе и удержать в себе осознание своей «потенциальной бесконечности». Этот истинный район существования не может быть пропущен человеком, должен быть им достигнут, потому что там всё самое драгоценное, там истинная жизнь. Даже в содоме торжествующего безбожия из души человеческой никогда не будет окончательно вытравлена вера в этот поразительно угаданный Платоновым внутренний мир.

18…неправда и противозаконность…

Пусть и тысячекратно узаконенное в «здесь-бытии», в естественном порядке мира сего (в хайдеггеровском Dasein), время всё равно остаётся для чувства человеческого незаконным, насильническим. Душа и сердце знают больше, знают лучше. Мудрость сердца ближе к Истине, чем тощий рассудок. Платонов говорит так: «Когда умерла его жена… Пухова сразу прожгла эта мрачная неправда и противозаконность события» («Сокровенный человек»). Вот именно, «противозаконность»! Закон смерти, продиктованный человеку временем падшего мира, для сердца человеческого остаётся «мрачной неправдой», ибо интуицией подсказано, а в сердечном чувстве пережито и таким двояким образом неотменимо дано человеку превышающее знание, что он сотворён для вечности, а не для времени, что «Бог не сотворил смерти»./Прем. 1, 14/

Владимир Эрн так говорит о смерти: «…смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим её, а она приближается. Мы бы сделали всё, чтобы прогнать её, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и совершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда насильственна. Смерть же насильственная есть смертная казнь». Хайдеггеровский рассудок, восстающий против «философии чувства», пытается легитимировать смертную казнь и делигитимировать любой духовный протест, любое восстание сердца против безжалостного «порядка вещей» столь милого ему Dasein.

Всевластие времени переживается глубиной человечности, как тирания узурпатора. «Пан темпос»⁶ мира сего есть пожизненное тюремное заключение со смертной казнью в конце, и Дух человеческий, сердце человеческое никогда не смирятся с этим. Нелепо в аспекте материалистическом и совершенно внятно в аспекте религиозном восклицание Вл. Эрна: «Мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и от господства над нами смерти». Мы вновь обращаемся к Андрею Платонову, к его потрясающим духовным прозрениям: «Чепурный положил голову на руки и стал не думать, чтобы скорее прошло время. И время прошло скоро, потому что время – это ум, а не чувство…» («Чевенгур»). Время – это ум, а не чувство. Время – это умственное отражение и упорядочение того, что происходит с нами, что протекает мимо нас, отдаляясь в измерениях всё того же умственного взгляда. У Бродского есть сходная по мысли строка: «Время же, в сущности, мысль о вещи». Для чувства не существует времени, для чувства нету вчера, для него нету и завтра, а есть сгусток экзистенции, где всё неразрывно, всё сейчас, где прошлое так же остро, так же близко, как настоящее, где очевидный для ума факт, что жизнь прошла, совершенно не ощущается сам по себе, не убеждает чувство, а лишь насилует душу холодом умственного приговора. Вот так это рисует Платонов: «Назар обнял мать. Она была сейчас лёгкой, воздушной, как маленькая девочка, – ей нужно начинать жить сначала, подобно ребёнку, потому что все силы у неё взяло терпение борьбы с постоянным мученьем, и она не имела никогда свободного от горя остатка сердца, чтобы чувствовать добро своего существования; она ещё не успела понять себя и освоиться, как наступила пора быть старухой и кончаться» («Джан»).

А так переживает у Платонова близость смерти ребёнок: «Маленький мальчик Саша стоит под шумящими последними листьями над могилой родного отца. Глинистый холм расползся от дождей, его затрамбовывают на нет прохожие, и на него падают листья, такие же мертвые, как и погребенный отец. Саша стоит с пустой сумкой и с палочкой, подаренной Прохором Абрамовичем на дальнюю дорогу. Не понимая расставания с отцом, мальчик пробует землю могилы, как некогда он щупал смертную рубашку отца, и ему кажется, что дождь пахнет потом – привычной жизнью в теплых объятиях отца на берегу озера Мутево; та жизнь, обещанная навеки, теперь не возвращается, и мальчик не знает – нарочно это или надо плакать» («Чевенгур»), Ребёнок ещё не имеет страха смерти, потому что в его опыте ещё нет муки противоречивой умственной рефлексии, которая тиранит всякого взрослого человека. Это её Пауль Тиллих определяет как терзающее «осознание конечности на основе осознания потенциальной бесконечности». Ребёнку же его живое чувство не даёт никакой подсказки о конечности, о временности. «Настя открыла глаза на Чиклина и заплакала по нём: она думала, что в мире всё есть взаправду и навсегда, и если ушёл Чиклин, то она уже больше нигде не найдёт его на свете» («Котлован»). Детство – предельная свобода чувства, а чувство непосредственно не знает времени, непосредственному чувству всё, что есть, – ибо жизнь это и есть всё, что есть, – обещана навеки, сиречь «взаправду и навсегда». Безрассудным и потому безошибочным чувством сердца детство ведает то, что напрочь забывает рассудочная и потому ошибающаяся взрослость. Сказано: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное» /Мф. 18, 2–3/.

19…великое внутреннее достоинство…

«Не может быть, чтобы все животные и растения были убогими и грустными – это их притворство, сон или временное мучительное уродство. Иначе надо допустить, что лишь в одном человеческом сердце находится истинное воодушевление, а эта мысль ничтожна и пуста, потому что и в глазах черепахи есть задумчивость, и в терновнике есть благоухание, означающее великое внутреннее достоинство их существования, не нуждающееся в дополнении душой человека» («Джан»). Всё сотворённое Богом имеет своё место, свою ценность и своё независимое достоинство существования. Парадоксальная глубина этой, на первый взгляд языческой… друидской мысли Платонова в том, что душа мира, – душа растений, душа звериная, – имеет своё богоданное достоинство и действительно «в дополнении душой человека» не нуждается. Душа мира, несмысленная душа твари, нуждается в Духе, в одухотворении человеческим Эросом, ибо без него и благоухание терновника, и задумчивость черепашьих глаз напрасны… без него мировая душа равно-душна, покинута в ничтожестве бездуховности, безэротичности. И убожество падшей земли, приносящей «терния и волчцы», и страдальчески грустные глаза твари, терзающейся в хронической агонии «вечного возвращения», есть именно «притворство»… неистинность, «временное мучительное уродство», изувеченность Творения бессущностностью, сдержанность всего и вся временем. А за всем этим – грехопадение человека, который по Образу и Подобию обязан одухотворением всей твари и всему Творению, обязан душе мира творящим Духом Любви, полученным от духновения Божия. Воодушевление, то есть пробуждение мировой души, её отрешение от безжизненного равно-душия, возможно только как восуществление в Духе Любви, а значит, только – через человека.

20…от какой-то неизвестной…

Платонов говорит: «Захар Павлович задумался и хотел уйти в босяки, но остался на месте. Его сильно тронуло горе и сиротство – от какой-то неизвестной совести, открывшейся в груди, он хотел бы без отдыха идти по земле, встречать горе во всех сёлах и плакать над чужими гробами» («Чевенгур»). Бердяев писал, что человеческая жизнь должна совершаться как цепь «творческих актов оригинальной совести». Трудно что-либо добавить к этой краткой и исчерпывающей формуле. Если бы не Платонов. Действительно, жизнь подлинно человеческая может состояться лишь в творческих актах оригинальной совести, то есть в своеобразии духовно-творческих движений, вызванных к жизни тварной первосущностью, которая дана человеку в Образе и Подобии Божием как его общечеловеческая оригинальность, как уподобленность всех людей абсолютному Оригиналу, Богу. Бог же есть Любовь. Образ и Подобие Божие и есть оригинальная совесть человека. Здесь не может подразумеваться никакое произвольное оригинальничанье, установление особых (своеобразных!) нравственных критериев только для себя. В духовном спектре совести нет и не может быть места никакому своеобразию. Совесть есть единая, общечеловеческая ценностная основа. Совесть – это то, к чему равно призывает Бог всех человеков. В конечном счете, совесть всех людей есть единый вопрос, обращённый к каждому изнутри его тварной сущности: «То, что делаешь, делаешь ли по Любви?» Поэтому всякое действие, всякое движение не по Любви сопровождается – в зависимости от степени сформированности личности – либо неосознанными уколами, либо осознанными укорами совести.

Бог ведает благо человека, а человек co-ведает это. Господь внедряет в человека свою Волю, как идею человечности, как интуитивное ведение, как внутреннюю весть. Совесть есть богоданная весть о Любви. Бердяев потому и назвал совесть оригинальной, что она никогда не своеобразна, не плюралистична. Совесть есть со-весть, весть вмещающаяся во всех, со-вместная всем. Совесть не кладёт различий между человеками, а, напротив, конституирует колоссальную базовую духовную общность всех без исключения людей, уподобляет тварь Творцу по Духу Любви. Совестью люди едины, как проницающей и соединяющей всех золотой нитью. В Любви совесть открывается человеку как со-весть. Жгучая мука сострадания, например, есть одна из предельных форм переживания Любви человека к человеку. Сострадая друг другу, люди, если они не развращены, не индоктринированы до фанатизма, ибо развратники, и доктринёры-фанатики есть уже люди неполноценные, ущербные, – без насилия над собой испытывают эту со-вестность, как совместность, как «какую-то неизвестную совесть», то есть, непонятную уму, но очевидную для чувства общую гуманоидную основу. Богоданное, спосланное от Бога, не может быть отслежено в аспекте адреса отправителя, поэтому Платонов, нисколько не погрешив против очевидности, назвал совесть «какой-то неизвестной».

2014 год, Верона

О постмодернизме

Особого внимания заслуживает постмодернизм, как самый современный тип философской рефлексии и художественной практики атеизированного человека. Это ментальная реакция на прогрессирующее ничтоженье, на постепенное погружение мира во тьму бессущностности. Постмодернизм есть попытка метафизически согласиться с последствиями ничтоженья, обосновать и узаконить в качестве нормы ту степень духовного распада, которого «достигло» христианское человечество к середине XX века. Модернисты ломали форму т. ск. ещё искренне, если они честно пытались найти художественный или мыслительный адекват израненному безбожием сознанию, если для них творческий путь мог ещё быть исповедален, драматичен, как протест против обыденности, окостенелой в формализме традиций и равнодушной к глубине жизни. Постмодернисты окончательно потеряли способность к творчеству, как исповеди, и тем более как внутренней драме. Они утратили само представление о творчестве, как о вдохновенном, и уж во всяком случае, глубоко серьёзном процессе, и занялись вызывающей игрой в мысль и художество, установив такие правила игры, при которых экзистенциальному смыслу, уже в модернизме отошедшему на вторые роли, не отводилось вообще никаких ролей. Любопытно в этом смысле сравнительное определение модернистского и постмодернистского взглядов на центрированность и глубину мира, данное О. Седаковой: «Модерн: человеку предстала безымянная глубина, которую едва ли возможно выразить в традиционных религиозных и философских терминах. Странные, небывалые, почти абсурдные образы (метафоры) сделают это точнее. Мы тоскуем по какому-то абсолютному центру; всё периферическое утратило ценность. Но взыскуемый центр при этом динамичен и может быть обнаружен в любой точке. Постмодерн: всякая несловесная, недискурсивная глубина – просто старая иллюзия. Мир более чем полицентричен: он вообще не центрирован, лишен центра. Под поверхностью мы можем обнаружить лишь чёрную дыру Ничто (точнее: ничтожества)». Постмодернизм, таким образом, невозможно считать продолжением протеста модернистов, попыткой пробудить тупого обывателя, ввергнуть его в шок «системного сомнения» в реальности привычных «реалий», через скандал ломки традиций обратить его внимание на бессмыслицу его же собственного существования. Модернисты усомнились в традиционных сущностях, но всё ещё допускали наличие неких иных, небывалых, нетрадиционных сущностей на большей глубине; они отринули христианскую теоцентричность мира, но всё ещё серьёзно пытались искать и находить некий иной центр, чтобы утвердить иную осмысленность, иную центричность. Постмодернизм вовсе не видит ни глубины мира, ни его смыслового центра. Постмодернистский протест (если в постмодернизме вообще можно видеть серьёзный протест), принципиально бессущностен, он раскрывает «лишь чёрную дыру Ничто (точнее: ничтожества)», а всякий протест, всякое восстание, даже из самых благих побуждений, обречено на скорое вырождение, если его жертвой делаются сущности. Можно сколь угодно настойчиво утверждать Ничто, но окончательно утвердить его невозможно, как невозможно окончательно примирить человека с его ничтожеством. Нельзя заставить человека расстаться с чувством глубины жизни, с верой в некоторую устойчивую центричность мира. Нельзя заставить его порвать со всем этим как со «старой иллюзией». Отвратительное ёрничанье, рассудочное фокусничанье и одновременно кричащая духовная пустота «игроков» постмодернизма (определение художник, равно как и мыслитель, к ним с нашей точки зрения очень плохо применимо), заняли несколько десятилетий ушедшего века и оставили по себе «замечательный» памятник во славу ничто – концептуальное понятие симулякр! Его ввел в обиход ещё Жорж Батай, один из теоретиков-зачинателей постмодернизма, на почве «презумпции пустого знака», то есть изначальной установки на невыразимость смысла знаковой системой не по причине несовершенства знаков, а по причине отсутствия смыслов или, по крайней мере, отсутствия возможности улавливать смысл через знак. Любопытно, что термин симулякр восходит ещё к «симулякрум» Платона, обозначавшему «копию с копии». В работе «Платон и симулякр» Жиль Делёз пишет: «Платон открывает то, что симулякр – не просто ложная копия, а то, что он ставит под вопрос вообще всяческие изображения, копии и модели». Однако если у Платона «симулякрум» подразумевает за этой повторной и уже вплоть до ложности выхолощенной «копией» некий саморазумеющийся оригинал, который вначале копируется, а при повторном копировании («копия с копии») уже симулируется (лжется), то постмодернисты постулировали симулякр как «точную копию, оригинал которой никогда не существовал» (Джеймисон). Они, собственно говоря, и сделали непрямое, но внятное предложение: а) человеку «жить» в сознании несуществующих оригиналов (смыслов), б) мысли и художеству «играть» симулякрами. Тут уже нельзя сказать «творить», ибо творчество есть всегда вдохновенное и направленное усовершенствование бытия в отнесении (реферировании) к идеальному оригиналу! Но в окружении симулякров, в мире, оставшемся без оригиналов, в жизни, лишившейся отнесений (референций) к каким бы то ни было устойчивым оригинальным сущностям (идентичностям) – в таком мире остаётся только «играть». Этот способ экзистенции и деятельности был объявлен постмодернистами «открытым существованием» (Батай). Постмодернизм – это современный вариант агностицизма, упакованный в напыщенное терминологическое велеречие. Но иронический агностицизм постмодернистов (отрицание устойчивости смыслов) способен в лучшем случае, как дотошный критик, подтолкнуть к более тщательному отбору знаков для выражения смыслов, что хорошо по установке, но крайне непродуктивно практически, т. к. тонкость и прозрачность знакового ряда, несущего смысл, определяется главным образом не установкой, а одарённостью того, кто намерен этот смысл донести. В худшем же случае этот агностицизм плодит, как шелудивый пёс, нарциссических блох: псевдописателей, псевдопоэтов, псевдомыслителей, псевдотеоретиков, сея вокруг бессущностное, распространяя ничтоженье. Особенно опустошительны последствия агностической постмодернистской установки в сфере эстетики. Ведь отрицание устойчивости смыслов (идентичности сущностей) и приглашение к иронической «игре» в бессмыслицу единичностей (хотя в каждом отдельном случае единичность объявляется «смыслом») заведомо выдаёт индульгенцию любой художественной или мыслительной посредственности, любому мазиле и пустобрёху, которому, по сути, просто нечего сказать. На вопрос: «Что ж так ничтожно-то, так пусто, так бессущностно?», он вправе ответить: «Никаких сущностей, никаких смыслов, никаких что вообще не существует, а это я так “играю” и тем самым созидаю мой персональный “смысл”! Просто ты не понимаешь моей “игры”, через которую выражается моя непредсказуемость, моя единичность и одновременно моя плюральность, открытость моего существования в мировой пустоте!». В этих условиях любая попытка сущностной рефлексии, сущностного самоопределения и вообще любого творческого самовыражения, да даже просто общения, неизбежно завершается ничем. Весьма удачно это схвачено у Жака Деррида: «…что произошло? В итоге ничего не было сказано. Не остановились ни на одном слове; вся цепь ни на чём не держится; ни одна из концепций не подошла; все они определяют друг друга и в то же самое время разрушают или нейтрализуют себя. Но удалось утвердить правила игры или, скорее, игру как правило». Отказавшись от базовой общет-Варной референции, от свободного самоотнесения к Творцу, тварь неизбежно теряет себя. «Окончательно» расставшись с идентичностью Образа и Подобия Божия, человек утрачивает и основу единственной сущностной самоидентификации, то есть развосуществляется, разверзает пропасть ничто. Само-выражение перестаёт быть ему доступно, ибо он перестёт знать, кто он сам. Ему остаётся лишь нарциссически «играть» с собственным незнанием. Познав себя окончательно бессущностными, теоретики постмодернизма и весь окружающий мир увидели как ничто, как пустоту бессущностности, как подделку, симуляцию. Но в самом возникновении понятия симулякр содержится «непризнанное» признание истинных сущностей, (идентичностей), ибо вопреки любым декларациям симуляция неизбежно предполагает нечто подлинное, некое что, некий сущностный оригинал, который пытаются бессущностно симулировать. (Так и в любых попытках отрицания Бытия Божия уже содержится Его невольное признание). Постмодернизм диалектически связан с тем делом, которое на рубеже XIX–XX веков начал великий маг всемирной феноменологии Эдмунд Гуссерль. В 1911 году в своей статье «Философия как строгая наука» он объявил: «Философия примет форму и язык истинной науки и признает за несовершенность то, что было в ней столько раз превозносимо до небес и служило даже предметом подражания, а именно: глубокомыслие. Глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок. Подлинная наука не знает глубокомыслия в пределах своего действительного учения. Каждая часть готовой науки есть некоторая целостная связь умственных поступков, из которых каждый непосредственно ясен и совсем не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости; отвлечённая понятность и ясность есть дело строгой теории. Превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования – вот в чём заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период Ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия – я дерзаю надеяться – поднимется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче». Страшно удалившийся от Бога человек, впавший в духовную дистрофию, целиком положившийся на свой ум (на точность «точных наук») и окончательно утративший доверие к духовно-творческой интуиции (мудрости), в конце концов, испытал отчаяние от невозможности разгадать вечные сущности Логоса (ноумены), которые и мудрость человеческая до конца разгадать не способна, но она умеет в них верить и хранить их в качестве идеалов. Мудрость способна любить непостижимое, как призыв, как путь, ибо мудрость эротична, ей ведома иная связь с непостижимым, связь проникновенной любви и проникающего стремления. Духовного же дистрофика XX века, мудрость презревшего, сменившего вдохновенный Эрос проникающего стремления к идеальному на трезвую «эротику» обладания возможным, обуяла тихая ярость рацио перед непостижимым, та неизбежная танатическая ярость, которая охватывает гордого человека, бессильного любить и верить, но алчущего знать и доминировать. Ярость рацио породила рационалистический нигилизм, сделавший попытку вообще упразднить непостижимые Логосные сущности – ноумены – которые, собственно, и дают устойчивость всем человеческим смыслам, определяют характер «явлений-что». Этот нигилизм вознамерился отменить ноумены за невозможностью их рационально уяснить, ибо бездуховный (безлюбовный) разум, в конце концов, отвергает то, что постижению доступно, но окончательно непостижимо. Разум принял трусливое решение описывать только окончательно постижимое, только то, что без остатка укладывается в «отвлечённую понятность и ясность», то есть феномены в бесконечной множественности «явлений-как». Рационалистический нигилизм и немецкая страсть к порядку (Ordnung mull sein!) потребовали от Гуссерля ни больше, ни меньше как отмены глубокомыслия, отнесения его в область инфантильной «мудрости» ещё не дозревшей до «отвлечённой понятности и ясности» (хочется спросить – от кого или от чего отвлечённой, не от человека ли?). Бедная, бедная София!.. Глубоко мыслить непрактично! Мудрость не даёт рациональных указаний к конкретной практической деятельности, она отвлекает, сбивает с толку, она вредна. Из глубоких мыслей не построишь танк, а те мысли, из которых его можно построить, уже «замерли, к жерлу прижав жерло зияющих нацеленных заглавий». В тех мыслях уже нет сомнительной «мудрости», нет раздражающего тумана глубокомыслия, которое не до конца постигается и устремлено в непостижимое. Те мысли уже стали (наконец!) научными, то есть расплющены упростительным молотом рацио и выстроены во вполне внятный и не страдающий туманностью конкретно-практический ряд. Коротко говоря, смысл гуссерлевского пафоса сводился к лозунгу: «Мудрость – опиум для народа, пора с нею кончать!». Гуссерлевский пафос есть пафос агностика-материалиста. Это пафос безбожного сознания. Достаточно двух высказываний из его работы «Кризис европейского человечества и философия», чтобы стал очевиден его внутренний материализм:

1. «Ведь человеческий дух зиждется на человеческой природе. Душевная жизнь каждого человека коренится в телесности, а следовательно, и каждая общность – в телах отдельных людей, являющихся ее членами. Стало быть, если для явлений, входящих в сферу наук о духе, должно быть найдено действительно точное объяснение, и вслед за этим выработана также и достаточно широкоохватная научная практика, как в естественнонаучной сфере, то представителям наук о духе здесь надлежит не просто рассматривать дух как таковой, но направлять свой взор также и к его телесным основаниям и строить свои объяснения с помощью таких точных наук, как физика и химия;

2. Ибо анимальная духовность, духовность «душ» людей и животных, к которой сводятся все прочие проявления духа, неповторимым образом каузально фундирована в телесном».

То есть не телесность определяется духом, а дух «каузально фундируется» телесностью. Здесь сделаны предельно тупиковые материалистические выводы из падшести, фактически прямо установлен примат материи над духом. Дух фундируется не в высшем начале, от которого он нисходит, а в низшем, из которого он, якобы, растёт. Гуссерль гипостазирует естественный порядок, то есть падшее состояние человека и мира. Напрочь приковав человека к миру его падения, смешивая душевную жизнь с духом и фундируя духовность в телесности, где всё можно до конца расчленить и рационализировать именно потому, что плоть падшего мира конечна, Гуссерль тщился отменить свободу духа и отнять у человека право на искание запредельного смысла, пытался универсализировать научность как необходимость, сделать её тотальным и единственно легитимным способом мышления. Он хотел раз и навсегда утвердить в качестве неоспоримой догмы, что весь возможный смысл сосредоточен здесь, в этом мире, что он может быть редуцирован до простых (лишенных глубокомыслия) феноменов, которые в свою очередь могут быть рационально осмыслены и научно описаны. Так начинался маразм немецкого критицизма, – reductio ad absurdum, – который и не мог не иметь своим продолжением распространившуюся в европейской философии постмодернистскую апологию бессмыслицы. Если гуссерлевский феноменологический метод считать началом маразма критического сознания, то постмодернизм – следующая стадия того же самого маразма. Продолжив путь к смыслу через феномены, постмодернизм пришёл к заключению, что устойчивых смыслов нет и в феноменах, то есть нет вообще нигде, что за явлениями (феноменами) не только бесполезно искать сущности (ноумены), но даже и сами феномены распадаются на бесконечную множественность лишенных смысла сингулярностей. Отсюда закономерно следовал вывод, что в смысл можно только играть, изначально приняв, как данность, бессмыслицу и уж во всяком случае досужесть этой игры, праздной за неимением сущности.