Читать книгу: «Az akarat szabadságáról», страница 6

„Egy golyó, mely kitol egy másikat, egy vizsla, mely kénytelen meg készakarva fut egy szarvas után, ez a szarvas, mely nem kevesebb kényszerüséggel és akarattal ugrik át egy árkot: mindez csakugyan legyőzhetetlenül determinálva van, mint mi magunk, mindabban, amit csak cselekszünk.“ (13. fej.)

Hogy e három ragyogó lángelme ilyen egyhanguan a mi nézetünkre tért át, az mégis csökönyössé tehet mindenkit, aki saját együgyü öntudatának a tárgyhoz egyáltalán nem szóló „tehetem“ és „akarom“ – jával vállalkozik mélyreásott igazságok megtámadására.

Nem szabad csodálnunk, hogy Kant, a legközelebbi elődei után, a kényszerüséget, mellyel az empirikus jellemet a motivumok cselekvésre birják, már mint kész dolgot fogadta el és nem vesződött annak ujra bizonyitásával. „Eszmék a világtörténelemhez“ c. munkájában hangsulyozza:

„Akárhogy forgassuk is, metafizikai szempontból, az akaratszabadság fogalmát, annak tüneményeit az emberi tetteket csak ugy, mint minden más természeti eseményt, általános természeti törvények szabályozzák.“

A tiszta ész kritikájá-ban (548. l. az első – 577. l. az ötödik kiadásban) azt mondja:

„Mivel az empirikus jellemet, mint okozatot, a tüneményekből és azok szabályából, melyet a tapasztalás szolgáltat, kell levezetni, az ember minden tette, mint tünemény, az ő empirikus jelleméből és a természet rendje szerint együtt müködő egyéb okokból van meghatározva: és ha önkényének minden tüneményét a mélyéig kikutathatnók, nem volna egyetlen emberi tett, amelyet biztosan előre meg nem mondhatnánk s amelyet előfeltételeiből kényszerünek fel ne ismernénk. Az empirikus jellem szempontjából tehát nem létezik semmiféle szabadság és ugyancsak ebből a szempontból nézhetjük az embert, mikor pusztán megfigyelünk és, mint ahogy az anthropologiában szokás, cselekvéseiből akarjuk fiziologiai uton kipuhatolni az inditó okokat.“

Ugyanott olvasható, az első kiadás 798., az ötödikének 826. lapján:

„Az akarat lehet azért szabad, mert akkor is ez csak akarásunk értelmi okára illik. Mert ami az akarat nyilvánulásainak tüneményeit, t. i. a cselekedeteket illeti, egy sérthetetlen axioma értelmében, amely nélkül az észnek semmiféle empirikus értéke nincs, kénytelenek vagyunk ezt is csakugy magyarázni, mint a természet többi jelenségét: változhatatlan törvények szerint.“

Továbbá A gyakorlati ész birálatá-ban, 177. l. a negyedik – vagy 230. l. a Rosenkranz-féle kiadásban:

„Meg kell tehát engednünk, hogyha lehetséges volna nekünk egy ember gondolatvilágába – ahogy az akár belsőleg, akár külső tetteiben megnyilvánul – oly mélyen bepillantanunk, hogy ismerjünk ott mindent, még a legparányibb rugókat, meg a rá kivülről ható inditékokat is: olyan biztossággal kiszámithatnók ennek az embernek jövendő viselkedését, akárcsak egy nap- vagy holdfogyatkozást.“

Ezzel kapcsolatban azonban tanitja, hogy szabadság és kényszer megférnek együtt, az értelmi és tapasztalati jellem különbségénél fogva – amely nézetre, minthogy egészben csatlakozom hozzá, még vissza fogok térni; Kant kétszer is tárgyalta még pedig a Tiszta ész birálatá-ban, 532–534. ll. az első vagy 560–582. ll. az ötödik kiadásban, de még világosabban A gyakorlati ész birálatá-ban, 169–179 ll. a negyedik vagy 224–231 ll. a Rosenkranz-féle kiadásban: e fölöttébb mélyen átgondolt helyeket el kell olvasni mindenkinek, aki az emberi szabadság meg a cselekvési kényszer összeegyeztetéséről alapos ismeretre akar szert tenni.

Mind e jeles és tisztes elődeim buvárlataitól a jelen értekezés eddigelé két főpontban tér el. Először is én az akarat belső érzéklését az öntudatban szorosan elválasztottam a külsőtől és mind a kettőt külön vizsgáltam s csakis igy vált lehetővé a legtöbb emberre oly ellenállhatatlanul ható csalódás forrását fölfedeznem. Másodszor én az akaratot összefüggésbe hoztam az egész természettel és ugy elemeztem, amit senki sem tett előttem, igy a kérdést a lehető legkimeritőbb alapossággal, módszerességgel és teljességgel tárgyalhattam.

Most még egy-két szót egyes irókról, akik Kant után következtek, de akiket én mégsem tekintek elődeimnek.

Kantnak épen most dicsért, fölöttébb fontos tanához, az értelmi és tapasztalati jellemről, kommentárszerü paraphrasist szolgáltatott Schelling, Az emberi szabadságról irt tanulmányában (465–471. ll.) Ez a tanulmány, élénk koloritja miatt, arra jó, hogy némelyek számára érthetőbbé tegye a kérdést, mint Kantnak alapos, de száraz fejtegetése tudná.

Nem szabad azonban ezt megemlitenem egy, az igazság és Kant nevében tett megrovás nélkül: hogy t. i, Schelling itt, ahol Kantnak legfontosabb és legbámulatosabb, sőt véleményem szerint legmélyrehatóbb tanát tárgyalja, nem mondja ki világosan, hogy amit fejteget, az tartalmilag a Kant tulajdona, sőt olyan kifejezéseket használ, melyekből a legtöbb olvasó, aki nem eléggé ismerős a nagy férfiu terjedelmes és nehézkes müveinek tartalmával, azt fogja hinni, hogy itt Schellingnek saját eszméit olvassa.

Hogy mennyire megfelelt itt az eredmény a szándéknak, arra csak egy példát akarok a sok közül idézni. Manapság is azt mondja egy fiatal hallei bölcselettanár, Erdmann Henrik, 1837-ben irt, Test és lélek cimü könyvében, 101. l.: „Habár Leibnitz, csakugy mint Schelling a Szabadságról irt értekezésében, mindenekelőtt a lelket határozza meg stb.“ Schelling tehát szerencsésen elfoglalta itt a Kant helyét, mint Amerigo a Kolumbusét: az ő nevében pecsételik meg a más felfedezését. Hanem ő ezt okosságának is köszönheti, nemcsak a véletlennek. Mert a 465. lapot igy kezdi: „A szabadság tanát először főleg csak az idealismus emelte arra a szinvonalra, stb.“ és mindjárt rákövetkeznek a Kant-féle eszmék.

Ahelyett tehát, hogy itt tisztességesen Kantot nevezné meg, nagy bölcsen idealismust mond: e sokértelmű kifejezés alatt itt mindenki Fichtének és Schellingnek első, Fichtét követő filozófiáját fogja érteni, nem pedig a Kantnak tanait, aki tiltakozik az ellen, hogy filozófiájára az idealismus elnevezést alkalmazzák (pl. a Prolegomenában, 51. l. és Rosenkr. 155. l.) sőt a Tiszta ész birálatá-nak második kiadásába (274. l.) Az idealismus cáfolata c. fejezetet ékelte be.

Csak a következő lapon, egy odavetett frázisban, tesz óvatosan emlitést a „Kant-féle fogalomról“, hogy tudniillik elcsititsa azokat, akik már tudják, hogy Kant jószága az, amivel itt olyan pompázva, mint tulajdon áruval kalmárkodnak.

Hanem azért még a 472. lapon is, minden igazság és jogosság dacára, az áll, hogy Kant nem jutott fel arra az elméleti áttekintésre stb., holott Kantnak ama két halhatatlan helyéből, melyeket föntebb elolvasásra ajánlottam, kiki tisztán láthatja, hogy épen ez az elmélet az ő egyedüli sajátja, amilyet nélküle még ezer olyan fő, mint a Fichte vagy Schelling uraké, sem volna képes megérteni.

Minthogy itt a Schelling értekezéséről kellett beszélnem, nem volt szabad elhallgatnom e pontot, hanem csak kötelességemet teljesitettem az emberiség e nagy mestere iránt, akire Goethe után még egyedül lehet joggal büszke a német nemzet, midőn neki követeltem azt, ami egyedül és elvitázhatlanul az övé; kivált olyan időben, amelyre nagyon is illik a goethei vers: „das Knabenvolk ist Herr der Bahn.“ Egyébiránt Schelling, ugyanabban az értekezésében, nem kevesebb illemmel tulajdonitotta el Böhme Jakab eszméit, mi több, szavait, ám anélkül, hogy forrását megnevezte volna.

Kant eszméinek körülirásán kivül nincs abban a Szabadságról szóló tanulmányban semmi, ami e tárgyról nekünk uj vagy alapos felvilágositásokat adhatna. Ez látszik is mindjárt kezdetben abból a meghatározásból, hogy a szabadság, „a jóra és rosszra való képesség.“ Egy katekizmusban még beválhat ilyen definició, csakhogy a filozófiában nem mond semmit s igy nem is lehet vele kezdeni semmit.

Mert jó és rossz messze vannak attól, hogy egyszerü fogalmak (notiones simplices) legyenek amelyek, magukban világosak lévén, semmi magyarázatra, megállapitásra és alapozásra nem szorulnak. Általában nagyon kis része szól annak az értekezésnek a szabadságról; hanem a főtartalma egy kimeritő beszámoló az uristenről, akivel a szerző – ugy látszik – meghitt ismeretségben van, mert még a származását is elmondja. Csak az a kár, hogy azt egy szóval sem árulja el, miként jutott ehez az ismeretséghez. Az értekezés csupa álokoskodások szövevényével kezdődik, melyeknek felületes voltát bárki beláthatja, aki nem hagyja magát a kérkedő hangtól félrevezettetni.

Azóta s ennek és hasonló termékeknek következtében most a német filozófiában, világos fogalmak és tisztességes kutatás helyébe, „intellektuális világnézet“ és „abszolut gondolkozás“ léptek; imponálni, meglepni, misztifikálni, az olvasónak mindenféle mesterfogással port hinteni a szemébe, ez most a módszer és általában belátás helyett célzatosság vezeti az előadót.

Mindennek révén aztán a filozófiának – ha még megérdemli ezt a nevet – egyre jobban és egyre mélyebbre kellett sülyednie, mignem elérte az elaljasodás legutolsó fokát Hegel-ben ebben a miniszter-kreaturában, aki, hogy elfojtsa megint a Kanttól kivivott gondolatszabadságot, a filozófiát, az ész gyermekét és az igazság leendő anyját, államügyek, obscurantizmus és protestáns jezsuitizmus eszközévé sülyesztette: hogy azonban e szégyent elpalástolja s egyszersmind az elméket minél jobban elbutitsa, olyan léha szóáradatba és zagyva gallimathiasba boritotta, minőt addig, legalább a bolondok házán kivül, aligha lehetett hallani.

Angliában és Franciaországban a filozófia egészben véve még ott áll, ahol Locke és Condillac hagyták. Maine de Biran, akit kiadója, Cousin Viktor „le premier métaphysicien Français de mon temps“ névvel tisztel meg, 1834-ben megjelent Nouvelles considérations du physique et moral cimü művében mint a liberum arbitrium indifferentiae fanatikus hive lép elénk, olybá tekintve ezt, mint egészen önmagától értetődő dolgot.

Nem cselekszenek különbül akárhányan az ujabb német filozófiai skriblerek közül: a liberum arbitrium indifferentiae, „erkölcsi szabadság“ nevezete alatt, mint kész tény szerepel náluk, akárcsak sohasem léteztek volna az előbb idézett nagy férfiak. Ők azt tanitják, hogy az akarat szabadsága közvetlenül adva van az öntudat számára s ezzel oly határozottan meg van állapitva, hogy minden ellene felhozott érv nem lehet egyéb szofizmánál. Ez a magasztos bizalom csakis abból ered, hogy a jók nem is tudják, mi az akarat szabadsága és mit jelent, hanem ártatlan létükre nem értenek rajta egyebet, mint az akaratnak második fejezetünkben analizált uralmát a test tagjai fölött, amiben pedig, azt hiszem, egy okos ember sem kételkedett soha s amit éppen az „én azt teszem, amit akarok“ fejez ki. Ez, mondják ők egész becsülettel, az akarat szabadsága és hivatkoznak arra, hogy minden kétségen fölül áll. Éppen az ártatlanság állapota az, ahová – annyi nagy előd után – a hegeli filozófia visszajuttatta a német gondolkozást. Az ilyenfajta emberektől is meg lehetne kérdezni:

 
Seid ihr nicht wie die Weiber die beständig
Zurück nur kommen auf ihr erstes Wort,
Wenn man Vernunft gesprochen stundenlang?
(Olyanok vagytok mint az asszonyok,
Kik azt a nótát fujják egyre csak,
Ha óraszámra is papolsz nekik?)
 

Ám meglehet, hogy akárhánynál köztük a fönt érintett theologiai motivumok dolgoznak a háttérben.

És aztán megint a napjainkbeli medikus, zoologus, historikus, politikus és belletrista irók milyen kitörő örömmel ragadnak meg minden alkalmat, hogy „az ember szabadságát“, az „erkölcsi szabadságot“ emlegessék! Ezzel már képzelik magokat valaminek. A magyarázatába persze nem bocsátkoznak; hanem ha szabad volna őket megvizsgálni, úgy találnók, hogy alatta vagy nem értenek semmit, vagy a mi régi, tisztes, jól ismert liberum arbitriumunkat értik, akármily előkelő stilusban beszéljenek is: tehát olyan fogalmat, amelynek tarthatatlanságáról a nagy tömeget ugyan sohasem fog sikerülni meggyőzni, de amelyről mégis tudósoknak óvakodni kellene akkora együgyüséggel beszélni.

Épp ezért akad köztük egy két csüggeteg alak is, akik nagyon mulatságosak, mikor nem mernek már az akarat szabadságáról beszélni, hanem, nagyobb finomság kedvéért, azt mondják helyette: „a szellem szabadsága“, igy remélvén rajta keresztülsiklani. Szerencsére meg tudom mondani a kérdőleg rám néző olvasónak, hogy mit értenek alatta: semmit, éppenséggel semmit, aminthogy ez egy homályos, sőt voltaképen semmitmondó kifejezés, mely az ő léhaságuknak és gyávaságuknak való hátsóajtót nyit a szökésre.

A „szellem“ szó tulajdonképen tropus és mindenütt az intellektuális képességeket jelenti az akarattal szemben: ezeknek azonban működésükben egyáltalán nem kell szabadoknak lenniök, hanem első sorban a logika szabályaihoz, majd pedig megismerésük mindenkori objectumához alkalmazkodniok, illeniök és hódolniok, hogy azt tisztán, azaz objective fogják föl, ne pedig úgy, hogy stat pro ratione voluntas. Általában ez a „szellem“, mely a mostani német irodalomban olyan sűrün szerepel, mindenképen átkozott egy legény, akitől azért, ahová csak betoppan, elő kell kérni az útlevelét. Hivatásszerüen űzi, hogy a gyávasággal párosult gondolathiánynak álarcául szolgáljon. (Különben a Geist szó tudvalevőleg rokon a Gaz szóval, mely az arabból és az alchimiából származván, gőzt vagy levegőt jelent, akárcsak spiritus, gör. pneuma, animus rokon gör. aneos-szal.)

A mondottak szerint tehát, a bölcselők és tágabb értelemben a tudósok világában áll thémánkról mindaz, amit az idézett nagy szellemek tanitottak róla, amiből ismét bebizonyul, hogy nemcsak a természet hozott létre olykor-olykor ritka kivételképen egy-két igazi gondolkodót, hanem e kevesek maguk is mindig csak kevesek számára léteztek. Ép azért viszi mindig az uralmat ostobaság és tévelygés.

Morális kérdésekben nagy költők tanusága is fontos. Nem rendszeres vizsgálódás után beszélnek, hanem mély intuicióval pillantanak be az ember valójába: azért színigazság minden szentenciájok. Shakespearenél, a Szeget szeggel vigjátékban (II. felv. 2. jel.) kéri Izabella Angelo helytartót, hogy kegyelmezzen meg halálraitélt bátyjának:

Angelo. I will not do it. (Nem akarok.)

Isab. But can you if you would? (De megtehetné, ha akarná?)

Ang. Look, what I will not, that I canot do. (Amit nem akarok meg sem tehetem.)

Vizkereszt I. felv. ezt olvassuk:

 
Fate show thy force, ourselves we do not owe,
What is decre’d must be, and be this so.
(Fátum, vezess, ki sem ur énjivel:
Történjék, aminek történni kell!)
 

Scott Walter is, az emberi szívnek s legtitkosabb gerjedelmeinek ez a nagy ismerője és festője, napfényre hozta azt a mély értelmü igazságot, St. Ronans Well-jében (III. köt. 6. fej.) Egy haldokló, bánkódó bűnös asszonyt rajzol, aki halálos ágyán vallomással akar könnyiteni szorongatott lelkiismeretén s eközben az alábbi szavakat adja ajkára:

„Menjetek és hagyjatok engem sorsomra. Én a legnyomorultabb és legundokabb teremtés vagyok, aki csak élt a földön valaha, én magam jobban utálom magamat. Mert még a töredelmem közben is valami titkon azt sugja nekem, hogy ha ujra olyan lennék, amilyen voltam, megint elkövetném mindama förtelmességeket, melyeket elkövettem, sőt még azoknál gonoszabbakat is“.

E költői ábrázoláshoz adalékul szolgál a következő, vele párhuzamos esemény, mely a jellem állandóságának tanát a leghathatósabban megerősiti. A francia La Presse-ből került a Times 1845. julius 2-iki számába, onnan forditom le. A címe ez: „Egy katona kivégzése Oranban“.

„Március 24-én itélték halálra a spanyol Aguilart (alias Gomezt). A kivégzése előtti napon, beszélgetés közben, azt mondta börtönőrének: Nem vagyok én olyan bűnös, amilyennek állitottak. Azzal vádoltak, hogy 30 gyilkosságot követtem el, holott csak 26 a száma azoknak. Gyermekkorom óta szomjaztam a vért: mikor hét és fél éves voltam, leszúrtam egy gyermeket. Meggyilkoltam egy viselős asszonyt és később egy spanyol tisztet, minek folytán kénytelen voltam elmenekülni Spanyolországból. Franciaországba szöktem s ott is két bűntettet követtem el, mielőtt idegen hadseregbe léptem. Összes bűntetteim közül legjobban bánom ezt: 1841-ben, csapatomnak élén, elfogtam egy követségben járó hadbiztost, akit egy altiszt, egy káplár és 7 ember kisért. Mindegyiket lefejeztem. Ezeknek az embereknek halála nagyon nyomja a lelkemet: velök álmodom sokszor és holnap őket fogom látni a főbelövésemre kirendelt katonákban. Hanem azért, ha megint szabad lennék, megölnék még másokat is“.

Ide vág a következő hely is Goethe Iphigenia-jából, IV. felv. 2. jel.:

Arkas: Denn du hast nicht der Treue Rat geachtet. (Számba se vetted híveid tanácsát.)

Iphigenia: Was ich vermochte, hab ich gern getan. (Mi rajtam állt, örömest megtevém.)

Arkas: Noch änderst du denn Sinn zur rechten Zeit. (Jöhet idő, máskép beszélsz te még!)

Iphigenia: Das steht nun einmal nicht in unsrer Macht. (Változni képesek sohasem vagyunk)

A mi főigazságunkat mondja ki Schiller Wallenstein-jának egy hires helye is:

 
Des Menschen Taten und Gedanken, wist!
Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.
Die inn’re Welt, sein Mikrosmus, ist
Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.
Sie Sind notwendig wie des Baumes Frucht,
Sie kann der Zufall gankelnd nicht verwandeln.
Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht.
So weis ich auch sein Wollen und sein Handeln.
 
 
(Amit az ember művel vagy kigondol,
Nem támad úgy, mint ár s apály, ne hidd:
Belső világod – mikrokozmusodból
Keresd ki mély, örök rejtélyeit.
Oly kényszerü az, mint gyümölcs a fán,
Meg nem másitja véletlen varázsa.
Én, ki az embert tanulmányozám,
Tudom, miből áll tette, akarása.)
 

V
Befejezés. Összefoglalás

Örömest emlékeztem itt meg mindazokról a bölcselőkről és költőkről, akik dicső elődeim voltak a tőlem vitatott igazság terén. Csakhogy a filozófus fegyverei nem tekintélyek, hanem elvek; azért vezettem én ügyemet csak ezekkel és remélem is, hogy oly evidenssé tettem, hogy most jogom van a non posse ad non esse következtetést levonni, minek folytán az öntudat vizsgálatánál, a kérdésnek közvetlen és tényleges, tehát a posteriori megokolt tagadása most közvetve és a priori is meg van okolva: amennyiben ami egyáltalán nem létezik, annak az öntudatban nem lehet nyoma, amiből be lehessen bizonyitani.

Ha az itt vitatott igazság azok közül való volna is, melyek a rövidlátó többség előitéleteinek, meg a gyöngéknek és tudatlanoknak ellenszenvesek lehetnek, ez mégsem tarthatott vissza engem, hogy kerülgetés és tartózkodás nélkül előálljak vele, tekintve, hogy én itt nem a népnek, hanem felvilágosult akadémikusoknak beszélek, akik nem előitéletekre, hanem az igazságra hallgatnak. Az igazság tisztességes kutatója, amig csak arról van szó, hogy egy igazságot megállapitson és hitelesitsen, mindig egyedül annak elveire, nem pedig következményeire lesz tekintettel, ezekre jut majd idő akkor is, ha maga az igazság készen van.

Nem törődve a következményekkel, egyedül az elveket vizsgálni és azt kérdezni elsősorban, vajjon egy elismert igazság egyéb meggyőződéseink rendszerével összhangban áll vagy nem: ez amit már Kant ajánl, akinek szavait szeretném itt ismételni:

„Ez megerősiti azt a már másoktól elismert és magasztalt szabályt, hogy bármely tudományos buvárlatnál, az összes lehető pontossággal és nyiltsággal, zavartalanul haladjunk a magunk útján, anélkül, hogy olyasmihez fordulnánk, ami a kutatást más térre vihetné, hanem ezt lehetőleg igazában és teljesen hajtsak végre. Ismételt megfigyelés meggyőzött engem arról, hogy ha ezt a munkát elvégeztem, ami annak fele utján, egyéb tanok szempontjából, olykor nagyon fontosnak látszott nekem, ha ezt a fontosságot egyelőre mellőztem s csak munkámra ügyeltem, amig be nem fejeztem, végtére, egészen váratlanul, megegyezett azzal, ami minden tekintet nélkül ama tanokra, minden részrehajlás és előszeretet nélkül, mintegy magától utalt forrására. Az írók sok tévedéstől, sok kárbaveszett, – mert szemfényvesztésen alapuló – fáradságtól kimélhetnék meg magokat, ha egyszer eltökélnék, hogy valamivel több nyiltsággal fogjanak munkához“. (A gyakorlati ész birálata. 190. l. a negyedik vagy 239. l. a Rosenkranz-féle kiadásban.)

Metafizikai ismereteink általában ég és föld távolságra vannak még attól, hogy olyan bizonyosságot nyerjünk, hogy egy okszerüen levezetett igazságot azért kelljen elvetnünk, mert következményei nem felelnek meg amazoknak. Hanem minden kivivott és megállapitott igazság egy-egy elhóditott rész az általános tudás problemáinak területéből és egy-egy szilárd pont, ahová megerősithetjük az emelőrudat, melynek más terheket kell mozgatnia, sőt ahonnan, kedvező esetben, fölemelkedhetünk egyszer az egésznek az eddiginél magasabb szempontból való áttekintéséhez.

Mert az igazságok láncolata a tudás minden terén oly nagy, hogy aki egyszer egész bizonyosan a birtokába jutott egynek, remélheti, hogy onnan az egészet meghódithatja. Mint egy-egy nehezebb algebrai példánál egyetlen pozitiv adott nagyságnak megbecsülhetetlen értéke van, mert lehetségessé teszi a megoldást, úgy a legnehezebb emberi feladatnál, a metafizikánál, a szigoru kényszerüségnek biztos, a priori és a posteriori levezetett ismerete, amelylyel adott jellemből és adott motivumokból a tettek folynak, ilyen megbecsülhetetlen adat, amelyből egyedül kiindulva eljuthatunk az összes feladatok megoldására.

Azért kell mindennek, aminek nincs szilárd, tudományos hitelesitése, kitérnie egy ilyen jól megokolt igazság elől, ha útjában áll, nem pedig megforditva; és semmiesetre sem szabad alkalmazkodásra és korlátozásra ráállnia, hogy be nem bizonyitott s tán téves állitásokkal összhangba jöjjön.

Még csak egy általános észrevételt legyen szabad itt kockáztatni. Eredményeinkre visszapillantva, arra a megfontolásra juthatunk, hogy ama két probléma dolgában, melyeket már az iménti fejezetben úgy tüntettünk fel, mint az ujkori filozófia két legmélyebb problémáját, amelyről azonban a régieknek nem volt világos tudomásuk – az akaratszabadságnak s az ideális és reális viszonyának problemáját értem itt – az egészséges, de durva értelem nemcsak illetéktelen, hanem még határozottan természetes hajlama van a tévedésre, amelytől visszatartani sokkal messzebbmenő filozófia szükséges. Ugyanis egészen természetes, hogy a megismerésnél nagyon is sokat ad az objectumra, azért kellett Locke-nak és Kant-nak megmutatni, hogy mennyire a subjectumból ered az. Viszont ami az akarást illeti, ott megforditva arra hajlandó, hogy nagyon keveset adjon az objectamra és nagyon sokat a subjectumra, amennyiben amazt teljesen emebből származtatja, anélkül, hogy kellőképen számbavenné az objectumban rejlő tényezőt: a motivumot, amely voltaképen a cselekvésnek egész individuális mivoltát megszabja, mig a subjectumból csupán általános és lényeges, tudniillik morális alapjellege indul ki. Hogy természetesen az észszel visszásnak látszik ez a spekulativ kutatás, azon nem szabad csodálkoznunk, mert az ész eredetileg tisztán praktikus, de semmiesetre sem spekulativ célokra van rendelve.

Ha már most, eddigi fejtegetéseink folyamán, az emberi cselekvéstől minden szabadságot teljesen megtagadtuk s azt ismertük el róla, hogy általában a legszigorubb kényszerüségnek van alávetve, éppen ennek révén jutottunk el arra a pontra, ahol megérthetjük az igazi morális szabadságot, ami már magasabbrendü.

Van ugyanis az öntudatnak még egy ténye, amelyet eddig teljesen mellőztem, azért, hogy ne zavarjam vizsgálódásom menetét. Ez pedig az, hogy teljesen tisztán és biztosan érezzük a felelősséget azért, amit teszünk, a beszámithatóságot cselekedeteinkért, ami azon a megrendithetetlen bizonyosságon alapszik, hogy a mi tetteinket mi magunk tesszük meg. E tudat folytán nem jut soha eszébe senkinek – még annak sem, aki teljesen meg van győződve arról az eddig fejtegetett kényszerüségről, amelylyel cselekvéseink bekövetkeznek – hogy magát egy hiba miatt e kényszerüséggel mentegesse és a bűnt magáról a motivumokra háritsa, mert hiszen ezek föllépésénél a tett elmaradhatatlan volt.

Mert maga is nagyon jól belátja, hogy van ennek a kényszerüségnek egy szubjektiv föltétele és hogy itt objective – azaz a fennálló körülmények között, tehát ama motivumok hatása alatt, amelyek őt korlátolták – nagyon is lehetséges volt egészen másként, sőt az övével éppen ellenkezőleg cselekednie és cselekedhetett volna, ha ő egy másvalaki lett volna. Csakis ezen fordul meg a dolog. Őneki, mert ő ez és ez, nem pedig más, mert ilyen és ilyen a jelleme, természetesen más cselekvésmód nem volt lehetséges; de magában véve, tehát objective, lehetséges volt.

Azért a felelősség, melynek tudatában van, legközelebb és nyilván csak a tettre, alapjában pedig az ő jellemére vonatkozik: ezért érzi magát ő felelősnek. És ezért teszik őt mások is felelőssé, mikor itéletök mindjárt otthagyja a tettet, hogy a cselekvő tulajdonságait domboritsa ki: „ez egy rossz ember, egy gazfickó“, vagy „ez egy pimasz“, vagy „ez egy nyomorult, csalfa, aljas lélek“, igy hangzik itéletök és a jellemére mennek vissza gáncsaik.

A tett meg a motivum csak mint a cselekvő jelleméből vont bizonyitékok jönnek emellett tekintetbe, de mint annak biztos szimptomái s melyek nyomán az visszavonhatlanul, egyszer s mindenkorra meg van állapitva. Azért jól mondja idevágólag Aristoteles: „Ünnepeljük meg azokat, akik nyomorogtak: mert a tettek a szokás jelei, aminthogy megdicsérnők azt is, aki nem nyomorgott, ha ilyennek vélnők“. (Rhetorica, I, 9.)

Tehát nem az esetleges tettre, hanem a cselekvő maradandó tulajdonságaira: azaz jellemére, amelyből azok erednek, vonatkozik a gyűlölet, az ellenszenv és a megvetés. Ezérthogy minden nyelvben a morális gonoszság jelzői, a gúnynevek, melyek azt megjelölik, inkább az emberek, mint a tettek predikátumai. A jellemhez illeszkednek, mert ennek kell a bűnt viselnie, amelyre az a tett alkalmából egyszerüen rábizonyul.

Ahol a bűn gyökerezik, ott kell a felelősségnek is gyökereznie; és minthogy ez az egyedüli adat, mely feljogosit, hogy morális szabadságra következtessünk, ugyanott kell a szabadságnak is gyökereznie: az ember jellemében, annyival is inkább, mert eléggé meggyőződtünk arról, hogy az nem található fel közvetlenül az egyes tettekben, amelyek a jellem fölvétele mellett szigoru kényszerüséggel következnek be. A jellem pedig – mint a harmadik fejezetben kimutattam – velünk született és változhatatlan.

A szabadságot tehát ebben az értelemben (az egyedüliben, amelyhez vannak adataink) akarjuk most valamivel közelebbről szemügyre venni, hogy miután az öntudat egyik tényéből feltártuk és helyét megtaláltuk, szintén lehetőleg filozófiailag értelmezzük.

A harmadik fejezetben fordult elő, hogy egy ember minden cselekvése két tényezőnek a produktuma: az ő jellemének, melyhez a motivum járul. Ez világért sem azt jelenti, hogy az egy középső valami, mintegy kompromisszum a motivum és a jellem között, hanem kielégiti mind a kettőt, amennyiben, egész lehetősége szerint, mind a kettőn alapszik egyszerre: azon tudniillik, hogy a működő motivum erre a jellemre találjon és ez a jellem ilyen motivumtól legyen korlátolható.

A jellem a tapasztalatilag megismert, állandó és változhatatlan tulajdonsága egy egyéni akaratnak. Minthogy pedig ez a jellem ép oly szükséges tényezője minden cselekvésnek, mint a motivum, innen érthető az az érzés, hogy tetteink mimagunkból indulnak ki, vagy az az „én akarok“, ami összes cselekvéseinket kiséri s aminek világánál kinek-kinek a sajátjaiként kell elismernie azokat, a melyekért tehát magát moraliter felelősnek érzi.

Ez pedig ismét éppen az az öntudat iménti vizsgálatánál talált: „Azt akarom és csak azt akarom mindig, amit akarok“, ami a józan észt vezeti, mikor makacsul állitja minden cselekedet absolut szabadságát (liberum arbitrium indifferentiae). Csakhogy ez nem megy tovább a cselekvés második tényezőjének tudatánál, ami annak létrehozására magában teljesen képtelen volna, mintahogy a motivum fellépésénél viszont képtelen azt elnyomni. Hanem csak amennyiben ily módon hozzák tevékenységbe, adja tudtul saját mivoltát a megismerő tehetségnek, amely lényegében kifelé s nem befelé irányulva, még a saját akaratának mivoltát is tapasztalatilag csak a cselekedeteiből ismeri meg.

Ez a közelebbi s egyre bensőbbé váló ismeretség tulajdonképen az, amit lelkiismeretnek nevezünk, mely éppen ezért közvetlenül csak a cselekvés után igazodik; előzetesen inkább csak közvetve jő számba, megfontolásul és visszapillantásul hasonló esetekre, amelyekről már nyilatkozott, hogy aztán a jövőben is fölemelje biráló szavát.

Itt van helyén arról az iménti cikkben felhozott fejtegetésről emlékeznem, melyet Kant az empirikus és intelligibilis jellem viszonyáról s ezzel a szabadság és kényszer összeegyeztethető voltáról adott s mely a legszebb és legmélyebben kigondolt dolog, amit ez a nagy szellem, sőt általában amit ember valaha alkotott. Csak hivatkoznom kell rá, minthogy fölösleges kitérés volna itt ismételnem. De csak ebből lehet megérteni, már amennyire emberi erő képes, hogy fér össze mégis cselekedeteink szigoru kényszerüsége azzal a szabadsággal, amelyről a felelősség érzete tanuskodik és amely szerint a tettek a mi tetteink és nekünk erkölcsileg beszámitandók.

Az empirikus és intelligibilis jellemnek Kanttól letárgyalt viszonya teljességgel azon alapszik, ami az ő egész filozófiájának a magvát alkotja; tudniillik a tünemény és a „magában vett dolog“ közti különbségen. És ahogy nála a tapasztalati világnak tökéletes empirikus realitása összefér annak transcendentalis ideálitásával, ép ugy megfér a cselekvés szigorú empirikus kényszere annak transcendentalis szabadságával.

Az empirikus jellem ugyanis, akárcsak az egész ember, mint a tapasztalat tárgya: puszta tünemény, tehát a többi jelenség formáihoz – tér, idő, okság – van kötve és azok törvényeinek van alávetve. Viszont ennek az egész jelenségnek föltétele és alapja, mint „magában vett dolog“, mely ezektől a formáktól független s azért semmiféle időbeli különbségnek alávetve nincs, hanem állandó és változhatatlan; az ő intelligibilis jelleme, vagyis az ő akarata, magában véve, amelyhez ily minőségben mindenesetre absolut szabadság, t. i. az okság törvényétől, mint jelenségek puszta formájától való függetlenség is járul.

Ez a szabadság azonban transcendentális, azaz nem a tüneményben nyilvánul, hanem csak annyiban áll fönn, amennyiben mi a tüneményből és minden formájától elvonjuk, hogy eljussunk ahhoz, amelyet, minden időn kivül, mint az ember belső lényegét, önmagában kell gondolnunk.