Читать книгу: «Az akarat szabadságáról», страница 2

Ha most, ilyen szándékkal, emberünknek körülbelül igy adjuk fel a kérdést: „Ha benned két ellentétes kivánság támad, engedelmeskedhetsz-e valóban az egyiknek ugy, mint a másiknak? teszem azt, ha két egymást kizáró tárgynak a birtoklásáról van szó, előnyt adhatsz-e az egyiknek épen ugy, mint a másiknak?“ Ő erre azt fogja válaszolni: „Meglehet, hogy nehéz lesz nekem a választás; csakhogy mindig egyedül tőlem fog függni és semmi más hatalomtól, vajon én az egyiket vagy a másikat akarom választani: igy tehát teljes szabadságom van arra, hogy azt válasszam, amelyiket én akarom s amellett mindenkor egyedül a saját akaratomnak fogok engedelmeskedni“.

Ha azt mondjuk erre: „De hát a te akarásod maga mitől függ ismét?“ akkor emberünk, az öntudatból, ezt a feleletet hozza le: „Semmi egyébtől, csak tőlem! Én azt akarhatom, amit akarok: amit én akarok, azt akarom“. És ezt elmondja anélkül, hogy tautologiát akarna elkövetni vagy bár legbelső tudatában az identitás elvére támaszkodni, amely szerint egyedül az a tudat az igaz. Csakhogy, ha igy sarokba szoritjuk, ő akarásának az akarásáról beszél, ami annyi, mintha énjének az énjéről beszélne. Visszautaltuk öntudatának a magvára, ahol ő énjét és akaratát elválaszthatlanoknak találja, de nem marad semmi ahhoz, hogy a kettőt megbirálja.

Hogy vajon, annál a választásnál, az ő személyét és a választásnak tárgyait itten adottaknak véve föl, maga az ő akarása (az, hogy az egyiket akarta s nem a másikat), valami lehetséges módon, nem érvényesülhetne máskép is, mint ahogy végtére érvényesül; vagy hogy, az ismert adatokból, az már olyan szükségképen megállapitható, mint ahogy a háromszögben mindig nagyobb oldal van szemben nagyobb szöggel: ez kérdés, mely a természetes öntudattól olyan távol esik, hogy meg sem lehet vele értetni, még ha a feleletet készen vagy bár homályos csirájában magában hordaná is és egészen naivul megadhatná. Tehát az elfogulatlan, de nem filozófiai képzettségü embernek egyre iparkodnia kell, hogy abból a zavarból, amelyet a kérdésnek, ha tényleg megértette is, okoznia kell, elmeneküljön ama közvetlen bizonyság mögé: „amit akarok, megtehetem és azt akarom, amit akarok“, ahogy mondtuk föntebb.

Ezt meg fogja kisérteni ujra és számtalanszor, ugy, hogy nehéz lesz megállítani az igazi kérdésnél, amelyet mindig el akar odázni. És ezért nem lehet rá haragudni, mert a kérdés valóban igen mély megfontolást kiván. Kutató kézzel nyul az ember legbelső lényébe; tudni akarja, ha vajon az ember – mint minden egyéb a világon – olyan lény-e, amelyet puszta mivolta egyszer s mindenkorra meghatároz; olyan lény-e, amelynek, mint minden egyébnek a természetben, megvannak a saját kiszabott, állandó tulajdonságai, melyek szerint kivülről jövő inditékokra szükségképen reagál, melyeknek tehát erről az oldalról változhatatlan jellegök van, s igy abban is, ami rajtok még módositható volna, teljesen a külső inditékok korlátozásának vannak kiszolgáltatva; vagy pedig az ember kivételes helyen áll-e az egész természetben.

Ha végre sikerül mégis, hogy őt ennél a fontos kérdésnél megállitsuk és megértessük vele, hogy itt magának az ő akarattevékenységének eredetét kutatjuk: vajon valamelyes szabály szerint avagy teljesen szabálytalanul keletkezik az; akkor arra fogunk rájönni, hogy a közvetlen öntudat erre nézve semmi magyarázatot sem tartalmaz, mig az elfogulatlan ember itt épen ebből indul ki és tanácstalanságát elmélkedéssel meg mindenféle magyarázatpróbával árulja el, amelyeket hol a maga s a mások tapasztalásából, hol az általános logikai szabályokból keres ki, amellett pedig magyarázatainak bizonytalanságával és ingadozásával eléggé megmutatja, hogy közvetlen öntudata a jól értelmezett kérdésre nézve semmit sem mond, mint ahogy imént a hibás értelmezésre azonnal készen volt a válasszal.

Végelemzésben úgy áll a dolog, hogy az embernek akarata az ő tulajdonképeni énje, az ő lényének igazi magva; azért lesz ez az ő öntudatának – mint egy általában adott és létező valaminek – alapja is, amelyen tul nem ismer kiutat. Mert ő maga olyan, mint ahogy akar és úgy akar, mint amilyen ő. Tehát azt kérdezni tőle, hogy akarhatna-e másképen, mint ahogy akar, egyértelmű volna azzal a kérdéssel, vajon lehetne ő más valaki, mint önmaga: mert ezt nem tudja.

Épen ezért a filozófusnak is, akit amattól csak a gyakorlat különböztet meg, ha e nehéz helyzetben világosságra akar jutni, mint utolsó és egyedül illetékes forumhoz, a saját értelméhez kell fordulnia, mely a priori szolgáltat ismereteket, meg az ezeket megfontoló észhez és a tapasztaláshoz, mely az ő s a mások cselekvését mutatja meg neki, ezt az értelmi ismeretet magyarázva és ellenőrizve; s ennek a forumnak döntése, ha nem is olyan könnyü, olyan közvetlen és egyszerü, mint az öntudaté, hanem azért a tárgyhoz illő és kielégitő lesz. A fej volt az, amely a kérdést fölvetette, tehát a fej is feleljen meg rá.

Különben nem szabad csodálkoznunk, amiért a közvetlen öntudatnak nincs mit felelnie erre az abstrusus, spekulativ, nehéz és fogas kérdésre. Hiszen ez csak nagyon korlátolt része a mi össztudatunknak, mely, belül sötét létére, teljes objektiv megismerő erejével, egészen kifelé irányul. Minden tökéletesen bizonyos, azaz a priori biztos ismerete pusztán a külső világra vonatkozik és igy csak bizonyos általános törvények szerint, amelyek benne magában gyökereznek, döntheti el biztosan, hogy odakünn mi lehetséges, mi lehetetlen, mi kényszerü és ilyen uton a priori teremt tiszta matematikát, tiszta logikát, sőt tiszta alapvető természettudományt is. Eszerint a priori tudott formáinak az érzékletekben kapott adatokra való alkalmazása szolgáltatja neki a látható, reális külső világot s ezzel a tapasztalást; továbbá a logikának s az ennek alapjául szereplő gondolkozó tehetségnek ama külső világra való alkalmazása szolgáltatja majd a fogalmakat, a gondolatvilágot, azután jönnek a tudományok, azok feladatai és igy tovább.

Ott kivül tehát nagy világosság és tisztaság az, amit lát. Hanem belül sötét van, mint egy jól befeketitett messzelátóban: egy a priori tétel sem deriti fel saját bensejének éjjelét, ezek a világitó tornyok csak kifelé vetik sugaraikat. Annak az ugynevezett belső érzéknek – mint föntebb kifejtettük – nincs adva egyéb, csak a saját akarata, amelynek hullámzásaira vezethetők vissza tulajdonképen az összes ugynevezett belső érzések.

De mindaz, ami az akaratnak ezt a belső érzéklését szolgáltatja, akarásra és nemakarásra utal vissza, mint föntebb kimutattuk, az idézett bizonyság mellett: „amit akarok, azt tehetem;“ ami voltaképen azt jelenti: „akaratomnak minden ténye (előttem teljesen érthetetlen módon) ugy jelen meg előttem, mint testemnek egy-egy tevékenysége“, – és szigoruan véve, a megismerő alanyra nézve egy tapasztalati tétel ez. A fölvetett kérdésben tehát a megkeresett biróság nem illetékes, sőt igazság szerint nem is lehet azt egyáltalán elébe vinni, mert nem érti.

A kérdésünkre az öntudattól kapott végzést összefoglalom most még egyszer, rövidebb és könnyebb fogalmazásban.

Kinek-kinek az öntudata nagyon világosan kimondja, hogy ő azt teheti, amit akar. Ám minthogy teljesen ellentétes cselekvések gondolhatók el, mint tőle akartak, ebből mindenesetre következik, hogy ő ellenkezőképen is cselekedhetik, ha akarja. Ehelyett a képzetlen elme azt mondja, hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot is akarhat és ezt nevezi az akarat szabadságának. Hanem hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot akarhatna, az teljességgel nincs benne a fenti itéletben, hanem csak az, hogy két ellentétes cselekvés közül ő, ha emezt akarja, megteheti és ha amazt akarja, épen ugy megteheti: de hogy ő, adott esetben, az egyiket épen ugy akarhassa, mint a másikat, az ezzel még nincs elintézve és az sokkal mélyebb buvárlatnak a tárgya, semhogy a puszta öntudat eldönthetné. A legrövidebb, ha mindjárt skolasztikus formula erre az eredményre nézve igy hangzanék: Az öntudat itélete az akaratra csupán a parte post vonatkozik; a szabadság kérdésére pedig a parte ante.

Tehát az öntudatnak az a tagadhatatlan itélete: „én azt tehetem, amit akarok“ egyáltalán semmit sem tartalmaz vagy dönt el az akarat szabadságára nézve, amely is abban állna, hogy magát a mindenkori akarattevékenységet, egyes individuális esetben, tehát adott, individuális jellemnél, nem ama külső körülmények, amelyek között itt ez az ember van, határoznák meg szükségképen, hanem az most igy is, máskép is megeshetnék. Hanem erre az öntudat teljesen néma marad, mert a dolog egészen kivül esik hatáskörén, minthogy a külső világ s az ember közti okviszonyon nyugszik.

Ha egy egészséges elméjü, de filozófiai képzettség híján levő embertől megkérdezzük, ugyan miben áll az az akaratszabadság, melyet öntudatának itélete alapján olyan bizonyossággal állitott, azt fogja válaszolni: „Abban, hogy én azt tehetem, amit akarok, ha egyszer nem vagyok fizikailag megakadályozva.“ Tehát mindig az ő cselekvésének meg az ő akarásának viszonya az, amiről beszél. Hanem ez, mint az első fejezetben kimutattuk, még csak a fizikai szabadság.

Ha tovább kérdezzük, hogy aztán, adott esetben, valamely dolgot épen ugy akarhat-e, mint annak az ellenkezőjét, első hevében ugyan igent fog mondani, de mihelyt kezdi felfogni a kérdés értelmét, majd elkezd elmélkedni is, végül bizonytalanságba és zavarba jut és ebből legörömestebb megint csak az ő témája – „azt tehetem, amit akarok“ – mögé menekül, hogy vele minden elv és minden okoskodás elől elsáncolja magát. Az ő témájára a legtalálóbb válasz – mint, remélem, a következő fejezetben kétségen kivül meg fogom mutatni – igy hangzanék: „Megteheted, amit akarsz: de életednek minden adott pillanatában csak egy határozott dolgot akarhatsz és épenséggel nem mást, csak ezt az egyet“.

Az ezen fejezetben foglalt fejtegetéssel tehát válaszoltam volna – még pedig tagadólag – arra a kérdésre, hogy vajon az öntudatból levezethető-e az emberi akarat szabadsága; igaz, hogy csak a főpontokban, mert az öntudatbeli tényállásnak ezt a rajzát a következőkben még ki fogom egésziteni.

Ennek a mi tagadó válaszunknak is van, egy esetben, még egy próbája. Ha tudniillik most a kérdéssel ahhoz a hatósághoz fordulunk, amelyhez, mint egyedül illetékeshez, utaltattunk az előzőkben, azaz a tiszta értelemhez, az ennek adataira reflektáló észhez s a mindkettőjökkel járó tapasztaláshoz és ha ezek döntése valamikép arra menne ki, hogy liberum arbitrium egyáltalán nem létezik, hanem az ember cselekvése, mint minden egyéb a természetben, minden egyes adott esetben, mint kényszerü okozat következik be; akkor ez megadná nekünk még azt a bizonyosságot, hogy a közvetlen öntudatban olyan adatok, amelyekből a kérdéses liberum arbitrium bebizonyitható volna, nem is lehetnek. Ezzel, azon elv szerint: a non posse ad non esse, mint amely az egyedül lehetséges ut, hogy negativ igazságokat a priori megállapitsunk, itéletünk az eddig előadott empirikus alap mellé még egy racionális alapot is nyerne, ami aztán kétszeresen megbizhatóvá tenné.

Mert nem szabad lehetségesnek fölvennünk, hogy az öntudat közvetlen itéletei és a tiszta értelem axiomáiból származó eredmények – s azok tapasztalati alkalmazása – között határozott ellenmondás legyen; ilyen hazug öntudat a mienk nem lehet. Amellett megjegyzendő, hogy az az állitólagos antinomia, amelyet Kant mondott ki e témáról, még őnála sem magyarázandó ugy, mintha tézisz és antitézisz különböző ismeretforrásból – az egyik teszem az öntudat itéletéből, a másik az észből és tapasztalásból – erednének; hanem mindkettő, tézisz és antitézisz, állitólag objektiv elvekből okoskodik, miközben azonban a tézisz semmi egyébre nem támaszkodik, csak a henye észre, azaz arra a szükségletre, hogy regresszive olykor megpihenjen, az antitézisznek pedig megvannak a maga összes objektiv elvei.

Eszerint ez a most következő indirekt, a megismerő tehetségnek és az előtte föltáruló külső világnak mezején mozgó kutatás viszont sok fényt fog deriteni az eddig végzett direkt kutatásra és igy ennek kiegészitésére fog szolgálni, amennyiben fölfedezi majd azokat a természetes csalódásokat, amelyek az öntudat annyira egyszerü itéletének hibás értelmezéséből származnak, mikor ez összeütközésbe jutott a más dolgok tudatával, amely a megismerő tehetség és egy és ugyanazon szubjektumban gyökerezik az öntudattal. Sőt csak ezen indirekt kutatás végén lesz előttünk némileg világos annak az összes cselekvéseinket kisérő „akarom“ – nak igazi értelme és tartalma, valamint az eredetiség és önhatalmuság tudata, melynél fogva azok a mi cselekvéseink. Az eddig folytatott direkt kutatást csak ezzel lehet betetőzni.

III
Az akarat és a más dolgok tudata

Ha most problémánkkal a megismerő tehetséghez fordulunk, már előre tudjuk, hogy – mivel ez a tehetség lényegében kifelé irányul – rá nézve az akarat nem lehet közvetlen észlelet tárgya, mint ahogy az volt az öntudat számára, amelyet ügyünkben mégsem találtunk illetékesnek; hanem, hogy itt csak az akarattal biró lények vehetők tekintetbe, amelyek mint objektiv és külső jelenségek – azaz mint a tapasztalás tárgyai – állnak a megismerő tehetség előtt és igy mint ilyenek vizsgálandók és itélendők meg, részben egyetemes, a tapasztalás számára lehetőségök szerint, általában adott, a priori bizonyos szabályok után, részben ama tények után, melyeket a kész és valóban meglevő tapasztalás szolgáltat.

Tehát most már nem az akarattal magával van dolgunk, mint imént, ahogy a belső érzék elé tárul, hanem az akaró, az akarattól mozgatott lényekkel, amelyek a külső érzékek tárgyai. Habár ez azzal a hátránnyal jár, hogy buvárlatunk tulajdonképeni tárgyát csak közvetve és nagy távolságból kell tekintenünk, kárpótol érte az az előny, hogy most kutatásunkban egy sokkal tökéletesebb szervvel dolgozhatunk, mint az a homályos, kába, egyoldalu, direkt öntudat, az ugynevezett belső érzék volt: tudniillik az értelemmel, amely az objektiv fölfogáshoz teljes külső érzékkel, teljes erővel van fölfegyverezve.

Ennek az értelemnek legáltalánosabb s legalapvetőbb formáját az okság törvényében találjuk, minthogy ennek közvetitése utján keletkezik még a reális külső világnak szemlélete is, amelynél mi az érzékszerveinkben talált affekciókat és változásokat tüstént és egészen közvetlenül, mint „okozatokat“ fogjuk föl és (bevezetés, tanitás és tapasztalás nélkül) egy szempillantás alatt átmegyünk róluk az „okaikra,“ amelyek igy, épen ezen értelmi processzus folytán, mint térbeli objektumok állnak elénk.

Ebből elvitázhatlanul kiviláglik, hogy az okság törvényét mi a priori – következőleg, minden általános tapasztalás lehetőségét tekintve, kényszerü törvénynek – tudjuk; anélkül, hogy szükségünk volna arra az indirekt, nehézkes, sőt ki sem elégitő bizonyitásra, amelyet e fontos igazságra nézve Kant adott. Az okság törvénye a priori áll: mint az az általános szabály, amelynek a külső világ összes reális tárgyai, kivétel nélkül, alá vannak vetve. Épen e kivételnélküliségnek köszöni aprioritását.

Vonatkozik pedig, lényegesen és kizárólag változásokra és azt mondja, hogy a hol és a mikor az objektiv, reális anyagi világban, valami (nagy vagy kicsi, sok vagy kevés) megváltozik, ehhez előbb más valaminek is szükségképen meg kellett változnia és hogy ez megváltozzék, ennek előtte ismét más valaminek és igy tovább a végtelenségig, anélkül, hogy a változások e regressziv sorának – amely ugy tölti be az időt, mint az anyag a tért – a kezdőpontját valaha megláthatnók, vagy bár mint lehetségest elgongondolhatnók vagy föltételezhetnők. Mert az a szüntelen megujuló kérdés: „mi idézte elő ezt a változást?“ nem hagy soha végső nyugvópontot az értelemnek, akárhogy törjük is a fejünket: miért is az első ok épen ugy el nem gondolható, mint az idő kezdete vagy a tér határa.

Azt is mondja az okság törvénye, hogy, ha a korábbi változás – az ok – fellépett, az általa előidézett későbbi változásnak – az okozatnak – is elmaradhatlanul fel kell lépni, a kettő szükségképen együtt jár.

A kényszerüség jellegénél fogva az okság törvénye az elégséges ok elvének egyik fogalmazásaként igazolja magát, amely elv összes megismerő tehetségünknek a legegyetemesebb formája, és ahogy a reális világban mint okság, a gondolati világban mint a megismerő elv logikai törvénye – és még az üres, de a priori szemlélt térben is, mint az összes részek kölcsönös, szigoruan kényszerü helyzeti függésének törvénye lép fel; a mely kényszerü függést szakszerüen és tüzetesen levezetni, a geometriának egyedüli témája. Épen ezért cserefogalmak – mint már eleinte utaltam rá – kényszerü lenni és adott elv következménye lenni.

Tehát minden változás, amely az objektiv, külső világtárgyain végbemegy, alá van vetve az okság törvényének, tehát e változások akárhol és akármikor lépnek fel, mindig kényszerüen és elmaradhatlanul lépnek fel. Ez alól kivétel nem lehet, minthogy a szabály a priori áll a tapasztalás minden lehetőségére. Mikor pedig a szabályt adott esetben alkalmazni kell, csak az a kérdés, vajjon egy a külső tapasztalásban adott reális objektumnak változásáról van-e szó; ha igen, akkor változásai alá vannak-e vetve az oktörvény alkalmazásának, vagyis egy okból kifolyólag, de ép azért szükségképen kell végbemenniök.

Menjünk most már közelebb magához ehhez a tapasztaláshoz, a mi egyetemes, a priori bizonyos s azért minden lehetséges tapasztalásra kivétel nélkül érvényes szabályunkkal és tekintsük a benne adott reális objektumokat, amelyeknek esetleg föllépő változásaira vonatkozik szabályunk; akkor ezeken az objektumokon csakhamar fölfedezünk egyes mélyreható főkülönbségeket, amelyek szerint régen osztályozva is vannak: mert részben szervetlenek, azaz élettelenek, részben szervesek, azaz élők s ezek ismét részben növények, részben állatok. Az állatokat ismét – ha lényegükben egymáshoz hasonlók és fogalmuknak megfelelők is – a tökéletesedésnek rendkivül soknemü és finoman árnyalt fokozati sorában találjuk, elkezdve a növényekkel még közel rokon s tőlük alig megkülönböztethetőktől, a legfejlettebb, a állat fogalmának legtökéletesebben megfelelő lényekig: e sorozat csucsán pedig ott látjuk az embert, – minmagunkat.

Nézzük csak – anélkül, hogy a soknemüség félrevezetne – összességükben mindeme lényeket, csak mint a tapasztalásnak objektiv, reális tárgyait és aztán alkalmazzuk, a mi, minden tapasztalás lehetőségére a priori érvényes oktörvényünket, az ezen lényeknél esetleg beállható változásokra: akkor ugy fogjuk találni, hogy bár a tapasztalás mindenütt az a priori bizonyos törvény javára szól, hanem az okság, ama tapasztalati tárgyak emlitett nagy lényeges különbségének megfelelően, az ehhez mért fajbeli módositásokká gyakorolja rajtuk jogait. Azaz a szervetlen testek, növények és állatok hármas különbségének megfelelően, a minden változásukat vezérlő okság is három formában mutatkozik: mint ok, a szó legszorosabb értelmében; mint inger; mint motivatio, – anélkül, hogy e módosulás folytán a priori érvényessége és ezzel a következménynek általa föltételezett kényszerüsége a legkisebb csorbát is szenvedne.

A szó legszorosabb értelmében ok az, mely szerint a tapasztalati tárgyak összes mechanikai, fizikai és chemiai változásai lefolynak. Mindenütt két különös ismertetőjegye van: egyik, hogy nála nyer alkalmazást a harmadik newtoni alaptörvény: „hatás és visszahatás egymást kiegyenlitik,“ azaz, a megelőző állapot, melynek ok a neve, ugyanolyan változást szenved mint a következő, melynek okozat (hatás) a neve. Másodszor, Newton második törvénye értelmében, a hatás foka mindig pontosan az ok fokához van mérve, következőleg emennek erősbülése, amannak is ugyanolyan erősbülését idézi elő; ugyhogy, ha egyszer a hatás nemét ismerjük, az ok intenzitásának fokából a hatás fokát is – és vice versa – meg lehet tudni, meg lehet mérni és ki lehet számitani.

E második ismertető jegy empirikus alkalmazásánál azért nem szabad az igazi hatást látható megnyilvánulásával összetéveszteni. Például nem szabad azt várnunk, hogy egy test összenyomásánál térfogata mindig abban az arányban fogyjon, ahogy az összenyomó erő növekszik. Mert a tér, amelyben a testet összenyomjuk, egyre szűkül; tehát az ellenállás nő: és habár itt is az igazi hatás – a sürüsödés – csakugyan az ok arányában növekszik, mint Mariotte törvénye tanitja, azért ezalatt nem a látható megnyilvánulását kell értenünk. Vagy például a vizbe vezetett hő egy bizonyos fokig melegedést – de már e fokon felül csak gyors elpárolgást eszközöl: itt tehát megint ugyanaz a viszony áll be az ok és a hatás foka között és igy van ez nagyon sok esetben.

Ilyen legszorosabb értelemben vett okok azok, melyek az összes élettelen, vagyis szervetlen testek változásait eszközlik. Ilynemü okok ismerete és föltétele vezet mindama változások szemléletére, melyek a mechanikának, hydrodynamikának, fizikának és chemiának tárgyai. Egy szervetlen vagy élettelen testnek tehát igazi és lényeges ismertető jegye az, hogy csakis kizárólag ilynemü okok determinálják.

Az okoknak második neme az inger, vagyis az az ok, mely először nem szenved semmi, a saját hatásával arányos visszahatást, másodszor melynek intenzitása meg a hatás intenzitása közt egyáltalán semmi arány sincsen. Következőleg itt nem lehet a hatás fokát megmérni s előre kiszámitani az ok foka szerint: sőt az inger csekély növelése igen nagy hatást okozhat, vagy megforditva is, az előbbi hatást egészen megszüntetheti vagy épen ellenkezőt idézhet elő.

Például tudvalevő, hogy a növények növekedését rendkivüli mértékben lehet siettetni a meleg vagy a földbe kevert mész által, amennyiben ezen okok mint életerejüknek ingerei müködnek: ám ha itt az ingernek kiszámitott fokát csak egy kissé is áthágjuk, az eredmény – a fokozott és siettetett élet helyett – a növény halála lesz. Épen igy felcsigázhatjuk s jelentékenyen növelhetjük szellemi erőnket bor vagy opium által; de ha az inger helyes mértékét átlépjük, az eredmény épen az ellenkező lesz.

Az okoknak ez a neme, tehát ingerek azok, melyek az organizmusoknak mint ilyeneknek változásait meghatározzák. A növényeknek minden változása és fejlődése s az állati testeknek minden pusztán organikus és vegetativ változása vagy funkciója ingerekre megy vissza. Ilyen módon hat rájok a fény, a hő, a levegő, a táplálék, minden gyógyszer, minden érintés, a megtermékenyités stb. Mig amellett az állati életnek még egy egészen más köre van, amelyről mindjárt beszélni fogok, a növények egész élete kizárólag ingerek szerint igazodik. Asszimilációjuk, növekedésük, csirázásuk, megtermékenyitésük s hogy koronájukkal a világosságot, gyökerükkel a jobb talajt keresik – mind csupa ingerekre történő változás. Nehány, kevés fajtánál ezekhez még egy sajátságos gyors mozgás járul, amely szintén ingerekből ered, ennek folytán ezeket érző növényeknek hivják. Ilyenek főképen az ismeretes Mimosa pudica, Hedysarum gyrans és Dionaea muscipula. A növények jellege az, hogy kizárólag és kivétel nékül ingerek determinálják őket. Viszont növény minden test, amelynek saját, természetéhez mért mozgásai és változásai mindig és kizárólag ingerekre történnek.

A mozgató okok harmadik neme az, mely az állatok jellegét adja meg: ez a motivatio, vagyis a megismerés által keletkező okság. A természeti lények sorában ama ponton lép fel, ahol a komplikáltabb s azért sokféle szükséglettel biró lény ezeket nem elégithette ki pusztán az inger ösztönzésére, amelyet be kell várnia; hanem olyan állapotban kellett lennie, hogy a kielégités eszközeit megválassza, megragadja, sőt fölkeresse. Azért lép ilynemü lényeknél az ingerekre való puszta fogékonyság s az ezekre történő mozgás helyébe, a motivumok iránti fogékonyság, vagyis képzetalkotó tehetség, intellectus, a tökéletesség számtalan fokozatában, materiális alakjában mint idegrendszer és agyvelő – és velük együtt az öntudat.

Hogy az állati életnek a növényi élet szolgál alapjául, mely mint ilyen csakis ingerek után indul, ismeretes. Hanem mindazok a mozgások melyeket az állat mint állat végez s melyek épen ezért attól függnek, amit a fiziologia állati funkcióknak nevez, egy megismert tárgy következményekép – tehát motivumokra – törénnek. Eszerint állat minden test, amelynek saját, természetéhez mért, külső mozgásai és változásai mindig motivumokra, azaz bizonyos, az ő itt már föltételezett öntudatában meglevő képzetekre következnek be. Bármily végtelen fokozatokat mutasson is az állatok sorában a képzetalkotó erő s ezzel együtt az öntudat, annyi mindjéről áll, hogy a motivum jelentkezik náluk és irányitja mozgásukat: miért is a most már meglevő öntudatnak a belső mozgató erő, melynek egyes nyilvánulását a motivum eszközölte, mint olyan jelen meg, amit mi az akarat szóval jelölünk.

Hogy most már egy adott test ingerekre avagy motivumokra mozog, arról nem lehet kétségben még a külső megfigyelés sem, mely itt a mi álláspontunk: olyan szembeötlően különbözik az inger hatásmódja a motivumétól. Mert az inger mindig közvetlen érintés (vagy még intussusceptio) által működik és ahol nem is látható – mint ahol a levegő, a fény, a hő az inger – mégis elárulja magát azzal, hogy a hatás félreismerhetetlen viszonyban áll az inger tartamával és intenzitásával, habár ez a viszony az ingernek nem minden fokán marad ugyanaz. Ahol ellenben motivum okozza a mozgást, minden ilyen különbség egészen elesik. Mert itt a hatás igazi és legközelebbi médiuma nem az atmoszféra, hanem egyedül az ismeret.

A motivum gyanánt működő objectumnak egyáltalán nincs szüksége egyébre, mint hogy észrevegyék, megismerjék; amellett tökéletesen mindegy, milyen rég, milyen közel vagy távol és milyen világosan jutott az apperceptióba. Minde különbségek a hatás fokát itt épenséggel nem másitják meg; ha egyszer már észlelték, ugyanugy működik is, föltéve, hogy egyáltalán valami meghatározó elve legyen az itt fölkeltendő akaratnak. Mert a fizikai és kémiai okok is, valamint az ingerek csakis annyiban hatnak, amennyiben a célba vett test rájuk nézve fogékony. Imént azt mondtam: „az itt fölkeltendő akaratnak“, mert, amint már szó volt róla, amit az akarat szó jelez, itt azt adja tudtul a lénynek magának, belsőleg és közvetlenül, ami tulajdonképen erőt kölcsönöz a motivumnak a működésre, ami titkos rugója az általa eszközölt mozgásnak.

A kizárólag ingerre mozgó testeknél (növények) azt a tartós, belső föltételt életerőnek nevezzük; a csupán szorosabb értelemben vett okokra mozgó testeknél természeti erőnek (qualitas) nevezzük: a magyarázat ezt mindig megmagyarázhatlannak tételezi fel, mert itt a lényekben nincs öntudat, a melyhez közvetlenül volna sorozható. De hogy vajjon ezekben az ismeret – sőt életnélküli lényekben ama belső föltétel, hogy külső okokra reagáljanak, – ha általában csak a tüneményből indulva ki, az után kutatnánk, amit Kant magánvalónak (Ding an sich) nevez, – lényökhöz mérten, körülbelül azonos-e azzal, amit magunkban akaratnak nevezünk: ezt a kérdést nem bolygatom, de nem is akarok rá tagadólag válaszolni.

Viszont nem szabad érintetlenül hagynom azt a különbséget, melyet a motivatiónál az emberi öntudatnak minden állati fölött kimagasló volta hoz magával. E különbség, amit tulajdonképen az ész (Vernunft) szó jelez, abban áll, hogy az ember a külső világnak nem csak szemlélő felfogására képes, mint az állat, hanem ebből általános fogalmakat (notiones universales) képes elvonni, amelyeket – hogy érzéki öntudatában fixirozhasson és megtarthasson – szavakkal jelez és igy számtalan kombinációba olvaszt, amelyek ugyan mindig – mint a fogalmak is, amelyekből állanak – a szemléletileg ismert világra vonatkoznak, mégis voltakép azt eredményezik, amit gondolkozásnak nevezünk és amiből az emberi nemnek minden egyéb fölött ama nagy előnyei származnak, minők a nyelv, eszélyesség, visszapillantás a multra, gondoskodás a jövőről, céltudatosság, megfontolás, többeknek tervszerü, együttes cselekvése, állam, tudományok, művészetek stb.

Minden azon az egyedüli képességen alapszik, hogy vannak nem szemlélhető, elvont, egyetemes képzeteink, amelyeket fogalmaknak (azaz a dolgok tartalmának) nevezünk, mert mindegyikük sok egyest foglal magában. Ezt a képességet még a legokosabb állatok is nélkülözik: nekik tehát nincs egyebük, csak szemlélhető képzeteik s eszerint csak azt ismerik meg, ami épen jelen van és csak a jelenben élnek. A motivumoknak tehát, melyek akaratukat mozgatják, mindig szemlélhetőknek és jelenvalóknak kell lenni. Ebből pedig az következik, hogy számukra nagyon kevés választás lehetséges, még pedig csupán a között, ami az ő korlátolt látókörük és felfogó képességük előtt mint szemlélhető és igy időben és térben van jelen s amelyik az erősebb, az mindjárt motivumként is dönt akaratukra, miáltal itt a motivum okszerüsége nagyon szembeötlő lesz. Látszólagos kivételt alkot az idomitás, mely a megszokás médiuma által működő félelem; többé-kevésbbé valódi az ösztön, amennyiben ennek folytán az állatot, cselekvésmódja egészében, tulajdonképen nem motivum, hanem belső hajlam és inditó ok hozza mozgásba, de olyan, amelyet az egyes cselekvések részleteiben és minden egyes pillanatban, mégis motivumok harároznak meg közelebbről, – tehát csak a szabály érvényesül itt is.

Az embernek ellenben, a nem szemlélhető képzetekre való képességénél fogva, amelyek közvetitésével gondolkozik és elmélkedik, végtelenül tágasabb a látóköre, mely a jelen nem levőt, az elmultat, a jövendőt felfogja: ennélfogva a motivumok sokkal nagyobb körben hatnak rá s igy választása is nagyobb körre terjed, mint a jelen korlátai közé szoritott állaté. Nem az érzéki szemléletben szereplő, nem a térben és időben jelenlevő az, ami, rendszerint, az ő cselekvését meghatározza: hanem csupa gondolatok azok, amelyeket fejében mindenütt magával hordoz és amelyek őt a jelentől függetlenitik: ha ezt elmulasztják, az ember cselekvését oktalannak nevezzük, viszont mint okosat dicsérjük akkor, ha az kizárólag érett megfontolás után és igy a szemlélhető jelen benyomásától teljesen függetlenül hajtatik végre.

Épen az ötlik tüstént szemünkbe, hogy az embert a képzeteknek sajátos osztálya (abstrakt fogalmak, gondolatok), amivel az állat nem rendelkezik, inditja cselekvésre: merthogy ez minden, még legjelentéktelenebb cselekvésére is, sőt minden mozgására és lépésére rányomja az előre megfontoltság és a szándékosság bélyegét, miáltal viselkedése az állatétól oly világosan megkülönbözik, hogy mintegy látjuk, milyen finom, láthatatlan szálak (a puszta gondolatokból álló motivumok) irányitják mozgásait, mig az állatéit a szemlélhető jelenvalónak durva, látható fonalai vezetik. De tovább nem megy a különbség.