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Asimismo, estos últimos también tienen una diferencia educativa con respecto a los mapuches del norte. Los del norte hablan mapuzungun, mientras que los del sur desconocen su lengua ancestral, el tzé zugun (una variante del mapuzungun). Esta diferencia lingüística se relaciona con la historia de los territorios de los mapuches de la novena y décima región. Como mencioné previamente, el pueblo mapuche obtuvo reconocimiento como un estado soberano independiente de España (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 34), cuyos territorios se encontraban entre el río Bío-Bío (octava región) y el río Calle-Calle (novena región). Esto lo hizo mediante la realización de parlamentos y la escritura de tratados, tales como el Tratado de Quilín (1641) y en el Tratado de Negrete (1793). La autonomía de estas regiones —que duró hasta 1818— ayudó a que los mapuches conservaran intacta su lengua y ciertas prácticas y nociones culturales, que en la décima región se perdieron por la aculturación que vivieron las comunidades que estuvieron en continuo contacto con personas no-mapuches.
Asimismo, Park explica esta diferencia entre grupos de poetas también en términos generacionales. Mientras los poetas del norte (con excepción de Millapán) fueron víctimas de discriminación y sufrieron abusos durante la dictadura de Pinochet (1974-1990), los poetas del sur crecieron en los años de transición a la democracia (1985-1995) y se formaron en la academia literaria chilena (“Ethnogenesis” 19).
Del grupo de poetas del sur, elegí para el presente estudio las obras poéticas de Huenún, Colipán y Paredes Pinda, pues manifiestan la problemática del migrante que se gesta entre dos culturas en conflicto. Incluí en mi estudio la obra de Aniñir (quien no pertenece al grupo del sur) porque comparte los sentimientos de ambivalencia de los otros poetas mencionados y recrea la propia identidad étnica en sus poemarios de modo particularmente transgresor. En sus obras, estos cuatro poetas no sólo exponen el dilema de la pertenencia a la comunidad indígena y a la cultura urbana dominante, sino que también manifiestan gran preocupación por la amenaza a la que se enfrenta la memoria histórica mapuche. Ya sea por el paso del tiempo o por la fuerza corrosiva del estado-nación de Chile, cuyas redes de poder productoras de contexto son mucho más complejas que la producida por los “vecindarios” (Appadurai) mapuches, en los poemarios estudiados, una y otra vez se pone de manifiesto la necesidad de evitar la desaparición de la memoria y, por las mismas razones, impedir la disolución de las identidades étnicas.
Intención del estudio y organización de los capítulos
Con esta investigación busco contribuir al corpus de estudios académicos que tratan sobre movimientos intelectuales y artísticos indígenas en Chile, aportando perspectivas decoloniales al estudio de la poesía mapuche contemporánea. Desde hace algunas décadas, varios historiadores, sociólogos, poetas, cineastas y artistas visuales mapuches han iniciado un proceso de recuperación de la memoria colectiva y su historia. Con el fin de contribuir a ese proceso, en este estudio examino el papel que la ritualidad juega en la reconfiguración de la memoria histórica mapuche y las identidades étnicas urbanas a través del arte. Espero que esto impulse a esclarecer los significados de estos elementos rituales. Éstos no sólo han sido ignorados por la sociedad chilena, sino olvidados por muchos mapuches urbanos hoy.
Asimismo, mi intención es que este estudio genere conciencia sobre algunos de los temas que preocupa a los mapuches, tales como la violencia en comunidades rurales, la deforestación, y la necesidad de llevar a cabo proyectos gubernamentales que promuevan la revitalización cultural. Espero además que los análisis que ofrezco aquí iluminen las obras en cuestión y sirvan a quienes los lean para comprender el valor y la riqueza del mundo mapuche, y que esto, a la vez, estimule a los lectores a seguir creando lazos interculturales que posibiliten la comprensión mutua y relaciones pacíficas entre chilenos y mapuches.
¿De qué maneras revitalizan su memoria histórica los poetas al resignificar los elementos rituales en sus obras?, ¿cómo se posicionan los poetas respecto a las narrativas hegemónicas que existen sobre su historia y sus prácticas rituales en las mismas?, ¿con qué discursos históricos y etnográficos dialogan?, ¿cómo reivindican sus identidades étnicas en contextos urbanos? Este estudio interdisciplinario abordará estas y otras preguntas relacionadas con la representación ritual y la revitalización cultural e identitaria en poemarios publicados entre 1999 y 2014.
No está de más recordar que este proyecto de revitalización de la memoria histórica y de identidades étnicas tiene sus orígenes en la crisis identitaria y material que llevó al desconocimiento de muchos elementos rituales. El trauma de la pérdida es el trasfondo de todas las obras analizadas en este libro. Por esta razón, en el primer capítulo analizo la aguda crisis que experimentan los sujetos a partir de la pérdida cultural y territorial en los poemas de Jaime Huenún, Adriana Paredes Pinda, David Aniñir y Bernardo Colipán. Propongo que es esta misma crisis la que impulsa a los poetas a representar un conjunto de elementos rituales en sus obras, lo que estudiaré en los capítulos a seguir.
En el segundo capítulo examino cómo Huenún y Bernardo Colipán representan rituales como nütram y nguillatún en sus poemas, con el propósito de reclamar espacios rituales y símbolos que forman parte de la ritualidad mapuche y del admapu. Esta representación estratégica de rituales tiene como objetivo señalar lo duradero, organizado y efectivo que es su memoria y la tradición ritual que la sostiene.
En el tercer capítulo exploro la representación que Huenún hace del amulpüllün o discurso ritual funerario en el poemario Reducciones. En éste analizo varios poemas en los que el sujeto lírico, asumiendo el papel de orador del amulpüllün, realiza una invocación ritual a los espíritus de mapuches muertos para asegurar su transición al más allá. Estos poemas recuperan las historias de las personas representadas en ellos, simbólicamente integrándolas a la memoria histórica de sus sociedades por medio de la estrategia literaria del amulpüllün. Además, los textos establecen paralelos entre las historias de las personas, denunciando cómo éstas, de diferentes modos, fueron atravesadas por la violencia, la exclusión y el olvido.
En el cuarto capítulo observo cómo Paredes Pinda, en su poemario Parias Zugun, le da voz a los espíritus que habitan la tierra por medio de una narrativa chamánica, conceptualizando los paisajes como espacios que preservan la memoria de eventos pasados y presentes importantes que constituyen la memoria histórica mapuche: la historia fundamental de Treng-Treng y Kay-Kay, el terremoto e inundación de Valdivia en 1960, y la destrucción actual de los bosques en el sur de Chile. En este estudio también examino las asociaciones que Paredes Pinda establece entre estos eventos en su poesía, argumentando que a través del énfasis que pone en los lazos ancestrales que unen a las comunidades mapuches con su territorio, ella legitima los reclamos territoriales. Los paralelos que los poemas establecen a través de paisajes y entre eventos contemporáneos y antiguos advierten a los lectores sobre la necesidad de restablecer el equilibrio de la tierra, actualmente intervenida por las compañías forestales.
En el quinto capítulo presto especial atención a las formas en que Aniñir resignifica algunos elementos rituales y conceptos pertenecientes al admapu, con el fin de reivindicar la existencia de una nueva identidad warriache (mapuche urbana). En su escritura, Aniñir incorpora ciertos conceptos clave mapuche y roles sociales tradicionales como yeyipun (rogativa), pewma (sueños), werken (mensajero), ngenpin (orador ritual) y machi (chamán), otorgándoles nuevos significados dentro del contexto urbano.
Algunos de los capítulos en este libro están basados en versiones previas de estos estudios compartidos en otros foros. Partes del capítulo 1 fueron incorporadas en un artículo publicado en Chasqui, Vol. 44, No. 2 (2015): 216-228. Secciones del capítulo 2 fueron incluidos en un artículo publicado en Revista Maguaré, Vol. 29, No.1 (2015): 55-73. El capítulo 3 fue publicado en Latin American Research Review, Vol. 52, No. 5 (2017): 838-853. Versiones preliminares del capítulo 4 fueron publicadas en Latin American and Caribbean Ethnic Studies, Vol. 13, No. 3 (2018): 282-304, y Diálogo, Vol. 22, No. 1 (2019): 7-18. El capítulo 5 incluye material de un artículo publicado en A Contracorriente, Vol. 11, No. 3 (2014), 68-89.
1 El término mapuche significa “gente de la tierra” y abarca a los pueblos originarios que hablan o hablaban mapuzungun o tzé dungun y que actualmente se concentran en la octava, novena, décima y la región metropolitana en Chile, y principalmente en las provincias de Chubut, Neuquén y Río Negro en Argentina. Al referirse al pasado de estos pueblos, José Bengoa, historiador chileno, afirma que ocupan un vasto territorio a la llegada de los españoles, gracias a su resistencia a los incas desde 1460 (Historia del pueblo mapuche, 14). Este territorio se encontraba en lo que es ahora el sur de Chile: su frontera norte era delimitada por el río Itata (la que luego se reubica en el río Bío-Bío); su límite sur era la provincia de Valdivia. Después de Valdivia se encontraban (y se encuentran hoy en día) los huilliches en las provincias de Valdivia, Osorno y Llanquihue (15). Antes de la llegada de los españoles, las pampas argentinas estaban habitadas por grupos indígenas nómades denominados “pehuenches” o “pewenches”, que luego se mezclaron con los mapuches que se refugiaron en la cordillera como consecuencia de la invasión española (Bengoa, Historia del pueblo mapuche, 52). Los pehuenches adoptaron la cultura mapuche y su lengua, y jugaron un papel importante en la huida de los españoles ya que conocían los pasos cordilleranos. Alrededor de 1725, los mapuches se establecieron en las grandes planicies argentinas en las provincias de Neuquén y Río Negro, y se fueron internando paulatinamente hasta llegar a Buenos Aires (53). Las identidades territoriales que actualmente componen el pueblo mapuche son: nagche, huilliche, rankvlche, cadiche, pehuenches, pikunche, wenteche, tewelches, lafkenche (García et al., 4).
2 El Censo de Chile de 1992 mostró que, en ese momento, alrededor del 80% de la población mapuche vivía en ciudades debido a la migración, mientras que sólo el 20% restante vivía en espacios rurales (Aylwin 129).
3 Es importante señalar que, en muchos casos, los habitantes de la región de la Araucanía ni siquiera reciben beneficios económicos de la explotación de estos territorios. No debemos olvidar, por ejemplo, el caso emblemático de Ercilla, uno de los distritos con mayor porcentaje de población mapuche en la Araucanía (46%), y el lugar donde la industria maderera está más presente en los territorios mapuche (Cayuqueo 291). Según Cayuqueo, lo único que quedaba de esta industria era la “degradación ambiental, el trabajo temporal y precario y, de hecho, un grave deterioro de la paz social y la convivencia (...) plagada de pinos y eucaliptos. Ercilla es ahora una de las comunidades más pobres de Chile” (292).
4 Wallmapu o Waj mapu (“territorio circundante”) se refiere aquí al histórico territorio mapuche. Este concepto incluye a todo el territorio mapuche político y territorial, incluido Gülu Mapu (sur de Chile) y Puel Mapu (parte del sur de Argentina) y está articulado con base en siete identidades territoriales mapuche que ocupan un espacio cultural y geopolítico desde el siglo XVI (Marimán et al. 77). Al respecto, es importante mencionar que no existió una conceptualización homogénea del espacio territorial mapuche antes de la colonización española.
5 Este interés renovado en la revitalización de la memoria histórica e identidades mapuches en la década de 1990 fue impulsado por muchos otros eventos en el contexto de la re-democratización que incluyen las protestas en torno a la conmemoración por parte del gobierno de Chile del Quinto Centenario en 1992, el florecimiento de un movimiento político y cultural mapuche (Bello 3; Osorio) y las luchas contra la construcción de la represa Ralco en territorios mapuches (entre los años 1994 y 1997) (García et al. 13).
6 Anselmo Quilaqueo es el autor mapuche que primero escribió un poemario monolingüe en español en 1939 llamado Cancionero Araucano. Sebastián Queupul es el primer poeta mapuche que comenzó a escribir poesía bilingüe en la década de los sesenta (Carrasco, “Poesía mapuche etnocultural” 196). Muchos textos poéticos de escritores mapuches en la década de los cincuenta y sesenta fueron invisibilizados, lo que hizo posible conocer sólo algunos poemas completos y fragmentos antologados de las obras de Queupul, José Santos Lincomán, Anselmo Raguileo, Rosendo Huenumán, Domingo Colicoy, Pascual Painemilla y Pedro Alonso Retamal (García, “La literatura mapuche actual” 139; García et al. 8).
7 Aunque mi intención en este estudio es focalizarme en la poesía de algunos escritores que inician su producción creativa en los años 90, pienso que es necesario señalar que en esta década también surge una importante producción mapuche en el campo de la historia (e.g. las obras de Pablo Marimán, José Marimán, Sergio Caniuqueo, Fernando Pairicán, etc.), y una producción literaria de narradores que se ocupan con la recreación de la memoria histórica mapuche a partir de la recuperación de los vinculos con el territorio (tuwün) y el linaje (küpalme) (e.g. las obras de Graciela Huinao, Jaqueline Caniguan, Ricardo Loncón, José Teiguel, etc.).
1. Los rostros de la migración mapuche
La pérdida de gran parte de los territorios que fueron controlados por longkos, acaso sea el punto fundamental del conflicto vigente entre el pueblo mapuche y el estado chileno desde el siglo XIX, encrucijada histórica que ayuda también a explicar el desplazamiento masivo de esta colectividad hacia los principales centros urbanos en el siglo XX. Ahora bien, es necesario mencionar dos momentos fundamentales de este conflicto. El primero toma lugar en 1881 cuando el ejército chileno pone fin a la autonomía de los grupos mapuche y marca el comienzo de su inserción en la sociedad chilena mediante el proceso de radicación que se concreta tres años más tarde con la instauración de las “reducciones” indígenas, terrenos delimitados donde se les obligó a vivir a los integrantes de estos grupos. De este modo, la consolidación de la unión del territorio nacional, mediante la inserción de la sociedad mapuche en el proyecto republicano del estado-nación, fue resultado no sólo de un largo periodo (1861-1883) de masacres, aprisionamientos y expropiación de tierras luego entregadas a colonos chilenos y europeos, gente “civilizada” que aportaría al proyecto de nación trayendo consigo el desarrollo y la industria (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 172),8 sino también de periodos posteriores de pérdidas de tierras concedidas por los Títulos de la Merced (Bengoa, Historia de un conflicto 60) y de violencia continua contra los grupos mapuches de la frontera.9
Un segundo momento decisivo en la historia de este pueblo ocurre en la segunda mitad del siglo pasado cuando la migración mapuche adquiere una dimensión masiva como una forma de disminuir la presión sobre la tierra de las comunidades mapuches.10 Debido al deterioro progresivo de las tierras y la economía agraria de las reducciones, poco a poco migran los campesinos mapuches a las ciudades, lo que impulsa la configuración del escenario social vigente, en el que la mayor parte de la población mapuche reside en centros urbanos.
Las obras de poetas mapuches contemporáneos como Adriana Paredes Pinda, Jaime Huenún, David Aniñir, Bernardo Colipán, Juan Paulo Huirimilla, César Millahueique, entre otros, se encuentran atravesadas por la experiencia de migración y la separación de la colectividad mapuche, lo que se hace visible en sus poemas como una escisión cultural.11 A continuación, analizaré poemas de los primeros cuatro poetas mencionados en los que se percibe los efectos de la migración en sujetos mapuches y en los que encontramos representado una crisis identitaria y material que impulsa a estos mismos poetas a representar un conjunto de elementos rituales en sus obras. Es importante mencionar que estos poetas escriben sus textos en español e incluyen en ellos palabras y a veces versos o estrofas enteras en mapuzungun.12
Adriana Paredes Pinda (Osorno, 1970) es una poeta bilingüe mapuche-huilliche de Osorno que actualmente vive en Valdivia. Es profesora en la Universidad Austral de Chile y también machi, autoridad espiritual y chamán mapuche que sana utilizando remedios, oraciones, canciones y bailes. Ha publicado dos colecciones de poemas, Üi (2005) y Parias Zugun (2014), y sus poemas también aparecen en antologías de poesía indígena como Hilando en la memoria (Editorial Cuarto Propio, 2006) y 20 poetas mapuche contemporáneos (LOM Ediciones, 2003).13 Ella es la única poeta de este grupo que aprendió mapuzungun formalmente ya de adulta y que lo habla fluidamente.
Jaime Luis Huenún (Valdivia, 1967), poeta mapuche-huilliche radicado en Santiago, ha publicado los libros de poemas Ceremonias (1999), Puerto Trakl (2001), Reducciones (2012) y Fanon City Meu (2014). Además de su labor poética, Huenún es profesor universitario y ha organizado diversos encuentros de poesía, algunos de los cuales han derivado en la publicación de importantes antologías, Epu mari ülkatufe ta fachantü / 20 poetas mapuche contemporáneos (LOM Ediciones, 2003), La memoria iluminada: Poesía mapuche contemporánea (LOM Ediciones, 2007) y Los Cantos Ocultos (LOM Ediciones, 2008), que reúnen textos de algunos de los más reconocidos poetas indígenas en Latinoamérica hoy en día. Su obra poética ha recibido numerosos premios y reconocimientos.
David Aniñir (Santiago, 1971) es un poeta mapuche y precursor de la estética mapurbe, una visión poética que en su escritura emerge a través de la perspectiva heterogénea que experimentan algunos mapuches migrantes en la ciudad. Ha publicado tres colecciones de poemas, Mapurbe. Venganza a raíz (2005, 2009), Haycuche (2008) y Guilitranalwe (2014) y actualmente vive en Santiago. Recreando elementos de la oralidad mapuche, Aniñir participa en recitales poéticos haciendo uso de recursos performativos.
Bernardo Colipán (Osorno, 1967) es un poeta mapuche-huilliche y profesor de historia. Ha publicado Pulotre: Testimonios de vida de una comunidad huilliche (1999), Arco de interrogaciones (2005), Forrahue. Matanza 1912 (2012) y Comarcas (2013). Reside y trabaja en la ciudad de Osorno donde es docente de la cátedra de Territorio y medio ambiente en la Escuela de Diseño de la Universidad de los Lagos. Sus poemas han sido incluidos en diversas antologías, entre ellas: El canto luminoso de la tierra. Cuatro poetas williches (Ediciones Serindígena, 2001), 20 poetas mapuches contemporáneos (LOM Ediciones, 2003) y La memoria iluminada: Poesía mapuche contemporánea (LOM Ediciones, 2007).
Fragmentación y ritualidad en poemas de Adriana Paredes Pinda
Sanación
Fuchotun
es lo que falta. Laurel limpie estos aires,
aclare los caminos.
La que me guía
vuelca foye en la penumbra, erupciona
una luna mordiendo los espíritus. Ella dirá cuándo.
Por ahora tengo los olores,
despierto con la nariz pegada
a las vertientes,
la lamedura del sueño.
Fuchotu fuchotu
pieyfey tañi ñaña
amulerkeita pu chollvñ mamvll.14
Cantará la niña su canto antiguo si conoce
la madre de su raíz, si llena su boca
con yerbas sanadoras. Tusílago
para la pena que le derrama
en tos asmática por el pecho, palke
para la cabeza afiebrada sin trarilonco,
matico cicatrizará herida de parturientas
cuando venga su luz.
Ahora los ojos se les quedan en cementos,
no hay lunas maternales en los edificios,
no entra sol ni aire ni fuego.
La muchacha tendrá que hacer machitún.
Los brotes de las maderas
pujan en su lengua,
un pewen de aroma en parto.
Se le había ido el espíritu, dicen.
Le hicimos fuegos con luna llena a su ruka,
sus brazos no querían mapuche por eso la pena,
pero se rindió con foye
mientras cantábamos. Trutruka,
pvfvllka, trompe antiguo con raulí
para enamorarla.
Un muchacho pedía por su regreso,
por que la libráramos de los perros negros.
Ya no quería ser secuestrada la muchacha
en otro mundo, pero su corazón estaba partido
en dos.
Por eso la pena y piojos blancos.
Pedimos a la mamita le sobara la partidura
allí donde moría. Vinieron entonces buenos olores,
tierra de Treng-Treng llenó sus manos,
volvía espíritu de chiquilla enferma
porque la madre fue por él.
“Tuve que ir a buscarlo por donde se perdió”.
Algo le falta a esta casa —me han dicho.
Habrá pues que habitarla,
la ronda el tigre viejo.
Pu aliwen.
Abran las piezas murmurantes, déjenlo
tomar lo suyo. Enmontañarse
en los pulsos secretos.
Que venga Kvtral, nos consuma en su rescoldo vivo
el humo, las secreciones milenarias.
Yo te permito tigre viejo peinarme los cabellos.
El poema “Sanación” de Adriana Paredes Pinda, publicado en la antología 20 poetas mapuche contemporáneos, nos presenta a una joven mujer mapuche que está enferma física y espiritualmente por haberse alejado de su comunidad. Como resultado de esta separación, esta mujer alberga profundas discordancias y ambivalencias internas con respecto a su pertenencia a la cultura mapuche y a la cultura chilena, condición caracterizada por medio de palabras que se reúnen en torno a la isotopía de estar partido entre dos culturas: “sus brazos no querían mapuche por eso la pena”, “ya no quería ser secuestrada la muchacha / en otro mundo, pero su corazón estaba partido / en dos”, “Pedimos a la mamita le sobara la partidura / allí donde moría” (265). La escisión interna de esta mujer es causada por su pérdida cultural y su asimilación de la cultura wingka o no-mapuche. Por consiguiente, debe ser la machi o chamán mapuche quien va en busca de esa mitad extraviada de su espíritu por medio del machitún, un ritual de sanación que le devuelve la salud: “volvía espíritu de chiquilla enferma / porque la madre fue por él. / ‘Tuve que ir a buscarlo por donde se perdió’” (265).15
La experiencia de la migración, como en el caso de esta mujer, conducen a una división de la experiencia interna o la subjetividad del migrante. Como explica Edward Said, tomando en préstamo un término musical, las personas exiliadas viven en realidades contrapuntuales. Éstas, conscientes al menos de dos dimensiones simultáneas, se desenvuelven en su nuevo ambiente con la memoria puesta en el espacio habitado anteriormente (366). Los versos, “Ahora los ojos se le quedan en cementos, / no hay lunas maternales en los edificios, / no entra sol ni aire ni fuego” (“Sanación” 265), indican que la mujer vive contrapuntualmente en dos realidades. A pesar de estar en un nuevo espacio, su memoria sigue atrapada en la ciudad, lugar simbolizado en los versos anteriores por el cemento y los edificios. Para explicar este fenómeno desde la perspectiva literaria, el crítico peruano Antonio Cornejo-Polar en su artículo “Condición migrante” acuña los términos teóricos heterogeneidad y sujeto migrante, para comprender la literatura escrita por migrantes en la que se comprueba la coexistencia de discursos que no se pueden integrar. Estos discursos surcan de ida y venida las culturas e historias diversas de los migrantes de manera fluida, sin estar desprovistos de una profunda conflictividad en su descentramiento. Entonces, según este autor, la falta de un eje centrado y fijo en sus discursos incita a que los migrantes vacilen entre ellos y creen intertextos (106).
Como hemos visto antes, la muchacha de “Sanación” se desplaza entre los mundos discontinuos que la machi busca integrar mediante el ritual. En los primeros 10 versos, la mujer describe principalmente en español la forma en que la machi se prepara para realizar el machitún, quemando la hoja sagrada del canelo (foye) para invocar a los espíritus: “La que me guía / vuelca foye en la penumbra, erupciona / una luna mordiendo los espíritus. Ella dirá cuando” (“Sanación” 264). En los versos 11, 12 y 13, la misma muchacha reproduce las palabras de la machi y continúa la descripción de sus acciones en mapuzungun: “Fuchotu fuchotu / pieyfey tañi ñaña / amulerkeita pu chollvñ mamvll” (“Sahumerio sahumerio / eso dijo la tía / va caminando / en busca de plantas nuevas”; en busca de plantas nuevas”) (“Sanación” 264).
No obstante, a partir del verso 14 hay un cambio en el poema cuando un segundo sujeto poético, una especie de voz comunitaria, decide cuál es el mal que aqueja a la muchacha, da las instrucciones para sanar a la mujer enferma y pide a la machi que la cure en los versos: “Se le había ido el espíritu, dicen”, “La muchacha tendrá que hacer machitún” y “Pedimos a la mamita le sobara la partidura / allí donde moría” (“Sanación” 265). En su discurso se encuentran también presentes palabras en mapuzungun intercaladas entre las palabras en español, tales como nombres de plantas y hierbas medicinales (foye, palke, trarilonco), de instrumentos musicales (trutruka, pvfvllka, trompe), entre otros elementos importantes del admapu o tradición mapuche (Treng-Treng, Kvtral). Por consiguiente, esta continua alternancia entre el español y el mapuzungun en “Sanación” señala que los dos mundos que parten en dos a la muchacha (chileno / mapuche) tampoco se funden a nivel discursivo, sino que más bien coexisten y se intercambian con versatilidad.
Lenguas secretas
Lo dijo la machi, no lo repitas.
Entraba en trance. Anda
a la montaña a esperar que la lengua de la tierra
también se abra para ti.
Iremos al cerro sobre la luna llena,
allá te cantaremos. La única manera:
escuchar los espíritus al amanecer.
Si las balsas de la muerte no la llevaron a la muchacha
será por algo. Que el sueño la tomó,
no la suelta más. Tiene que seguir soñando.
Aparecen los espíritus, sólo algunos
pueden entrar a la laguna.
Que se cuide la guerrera de alumbrantes trenzas.
La toman de repente.
No la vemos más.
“Lenguas secretas”, otro poema escrito por Paredes Pinda también gira en torno a la problemática de la pertenencia cultural de una mujer a la comunidad mapuche, lo que en este caso se define por el conocimiento lingüístico y cultural de la muchacha. Es decir, su inclusión a la comunidad se encuentra restringida por sus limitaciones en el conocimiento de la lengua y cultura mapuche. En esta ocasión, el sujeto poético —una voz colectiva que cumple una función semejante al del poema anterior— repite las palabras de la machi en trance: “Iremos al cerro sobre la luna llena, / allá te cantaremos. La única manera: /escuchar los espíritus al amanecer” (incluido en 20 poetas mapuche contemporáneos).
Siguiendo las recomendaciones de la sanadora, la mujer debe realizar un ritual en la montaña para entrar en contacto con la “lengua de la tierra”, traducción literal de “mapuzungun”. La ceremonia nocturna es urgente: los espíritus la ayudarán a conocer los misterios culturales y superar las barreras lingüísticas que la separan de la colectividad mapuche. Las palabras “tierra”, “abra”, “escuchar”, “entrar”, “laguna” se reúnen en este texto en torno a la isotopía de la “receptividad”, característica que debe materializarse en la mujer para que pueda entrar en contacto con los espíritus que le ayudarán a superar la brecha cultural y espiritual que la separa de la comunidad mapuche: “Aparecen los espíritus, sólo algunos / pueden entrar a la laguna” (“Lenguas secretas” 256). Entonces, para que ella pueda formar plenamente parte de la comunidad la “lengua de la tierra” debe “abrirse” para la mujer (“… la lengua de la tierra / también se abra para ti”), así como ella también debe ser receptiva a la lengua de sus ancestros.
Por lo tanto, “Lenguas secretas”, tal como “Sanación”, representa a una mujer mapuche migrante dividida entre dos mundos culturales y su lucha por identificarse con su mitad mapuche. De este modo, como bien ha señalado la crítica Mabel García con respecto a otros poemas de Paredes Pinda en Üi (“El discurso poético mapuche” 53), en los poemas el sujeto que antes se encontraba separado física, espiritual y culturalmente de su comunidad, inicia una migración de retorno a las comunidades tradicionales mapuche que permite un proceso de re-etnización por medio del cual reivindica su identidad mapuche.
La escisión del sujeto en poemas de Jaime Huenún
Libro
Sólo puedo leer tu cara, huenún jaime luis,
sietemesino feo, sólo
puedo leer tu mitad hijo,
tu mitad hueso y calavera encarnada
tu débil número negativo
hecho de cuarteada eternidad
y carne.
Sólo puedo leer tu mitad
padre, hermano, aquel
que diariamente sale a conseguir
una mísera ración de estrellas, exiguo alimento
de palabras que no saben todavía ni
siquiera balbucear.
Sólo puedo leer al lado de Otro,
sólo junto a los conjuntos rotos de tu madre,
sólo solitario pero nunca solo,
mal ladrón de la blancura de las Páginas.
Sólo puedo leerte juntando las letras
al pie de un título de un poema de Tu Fu.
Sólo puedo tu raíz falsa, huenún
jaime luis, hombre
o duende porfiado o malo de la cabeza,
sólo puedo leer la mitad
del aire que te hace viejo,
la otra mitad la ganas
con el sudor de tus ojos
y aquello
no tiene explicación en mi
alfabeto.
Бесплатный фрагмент закончился.
