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3. El problema de las hipótesis especulativas en filosofía

Uno de los puntos que tensionó la relación entre la filosofía y la medicina fue la disputa que surgió a partir de dos importantes interrogantes: 1) ¿De qué elementos está constituido el ser humano?; 2) ¿La naturaleza del hombre debe ser aprehendida mediante principios teóricos o empíricos? Buena parte de la crítica de la medicina a la filosofía intentó responder a estas dos cuestiones.

A un período fundacional en el CH le sigue otro de autoafirmación que muchas veces es más teórico, reflexivo y crítico del saber filosófico.41 Dos escritos que dan cuenta de esta actitud son Nat.Hom. y Sobre la medicina antigua. En ambos tratados se observa una crítica a ciertos postulados de la filosofía, pero también se destaca la autonomía de la medicina.42 Esta reacción no significó un desconocimiento de la filosofía; más bien todo lo contrario.43 Aunque los dos tratados manifiestan un evidente ataque a los postulados de la filosofía presocrática, al mismo tiempo recurren a ciertas teorías de los filósofos de la naturaleza para explicar de qué está compuesto el ser humano. La vigorosa censura a los filósofos que explican la φύσις del hombre mediante hipótesis (ὑποθέσεις) que no son comprobables empíricamente es significativa al comienzo de Nat.Hom., y tiene un claro paralelo con la invectiva que desarrolla el autor de Sobre la medicina antigua. En esta obra se critica de manera enérgica a los médicos y sobre todo a los filósofos (ἰητροὶ καὶ σοφισταί). En particular se desautoriza el saber filosófico, ya que se preocupa de conocer la naturaleza humana cosmogónicamente a partir de su comienzo (ἐξ ἀρχῆς), de cómo se engendró (ὅπως ἐγένετο πρῶτον) y de cómo se estructuró (ὅπως ξυνεπάγη). Luego se indica que lo escrito por un filósofo o médico sobre la naturaleza (περὶ φύσιος) concierne menos al arte de la medicina que al de la pintura (c. 20). Toda esta crítica muestra que la filosofía constituye un saber inútil y etéreo que no sirve para el conocimiento de la naturaleza humana, puesto que no hay forma de comprobar semejantes hipótesis filosóficas mediante la experiencia médica.44 El autor de Nat.Hom., al igual que el de Sobre la medicina antigua, también se opone a un tipo de teoría de la φύσις del hombre que no es válida para la medicina con la exclusiva finalidad de proponer otra que sí permita fundar un verdadero arte médico.

Ahora bien, y aunque es probable que la concepción de la naturaleza del hombre en Sobre la medicina antigua sea empírica, tanto en su origen como en su formulación, tampoco es exagerado decir que el razonamiento del autor acerca de la naturaleza del hombre comenzó con una preconcepción especulativa. Para entender la razón de esto es preciso establecer una relación entre este tratado con el comienzo de Nat.Hom. El autor de Sobre la medicina antigua podría criticar la hipótesis de que el hombre está compuesto de aire, tierra, fuego o agua, o de cualquier otra combinación de estos elementos de la filosofía natural, de la misma manera que lo hace el de Nat.Hom.45 Ya en el inicio de Nat.Hom. se objeta a los filósofos de la naturaleza que plantean que el hombre está compuesto de aire, tierra, fuego, agua, o de cualquier otro elemento que no sea un constituyente visible en el ser humano (c. 1). También se critica a los médicos que postulan que el hombre es sangre, bilis o flema, y que esta sustancia cambia de apariencia y propiedad bajo la influencia del calor y del frío para transformarse, alternativamente, en dulce, amarga, blanca o negra (c. 2). A continuación, el autor reivindica la idea de la multiplicidad de los humores contra la doctrina que plantea su unidad sustancial y sostiene que el hombre está compuesto por flema, sangre, bilis amarilla y bilis negra (c. 4). Sin embargo, aquí se observa cierta inconsistencia en la teoría del autor de Nat.Hom.,46 dado que desconoce, en parte, la doctrina de las cualidades, pero al mismo tiempo establece un vínculo entre las cualidades elementales (frío-cálido; húmedo-seco), en la que cada una domina según el ciclo de las cuatro estaciones, con los cuatro humores fundamentales (c. 7).47

El autor de Sobre la medicina antigua parece ser más consecuente que el de Nat.Hom., puesto que sostiene que el cuerpo se compone no de cuatro humores sino de varios más, que son lo salado, lo suave, lo amargo, lo dulce, lo ácido, lo astringente, y otros que no especifica (c. 24). Según esto, se puede decir que la concepción del autor de Nat.Hom. sobre los humores es ‘hipotética‛,48 porque no permite probar empíricamente cómo estos jugos conforman la φύσις del hombre, a pesar de que se pueden ver o percibir en el cuerpo y aumentan o disminuyen de acuerdo con el ciclo de las estaciones.49 Pero también la tesis del autor de Sobre la medicina antigua parece contradictoria, en vista de que estos humores, aunque tienen cualidades distintas a las de Nat.Hom., tampoco todos se pueden conocer empíricamente. Por ejemplo, ¿cómo se puede saber que son varios los humores y no solo cuatro?50

Independientemente de estos cuestionamientos, lo que se debe investigar es qué significa una hipótesis en Sobre la medicina antigua. En primer lugar, no existe un empleo del término ὑπόθεσις anterior a Sobre la medicina antigua.51 En segundo lugar, en este tratado la crítica se dirige a un tipo de medicina que emplea ‘hipótesis‛, es decir, que se vale de principios extrínsecos al arte médico y a partir de los cuales se extraen, por deducción lógica, sus consecuencias.52 El arte de la medicina se debe fundar solo en la experiencia y no puede derivar sus argumentos a partir de un postulado (ἐξ ὑποθέσιος).53 El campo de estudio que se le asigna a la hipótesis comprende las cosas del cielo o las cosas que están bajo tierra,54 es decir, cosas que no se ven claramente y sobre las cuales existen dudas.55 Para Platón, este tipo de fenómenos son estudiados por el filósofo de la naturaleza o geómetra que realiza estudios astronómicos que van más allá de los cielos (Teeteto 173e), lo cual parece confirmar que el empleo científico de ὑπόθεσις debe buscarse en los primeros geómetras y astrónomos. Este testimonio del filósofo muestra que las ‘hipótesis‛ son empleadas por otras disciplinas. La ciencia médica, por su parte, parece adoptar una postura crítica respecto de ciertas suposiciones filosóficas, aunque en algunos casos también las explota, como en Nat.Hom. o Sobre la medicina antigua.

Si bien el autor de Sobre la medicina antigua denuncia la influencia de ciertas hipótesis filosóficas en la medicina, suscribe en su teoría sobre la salud y el equilibrio una concepción que puede rastrearse en Alcmeón de Crotona (fr. B 4) y, tal vez, en Anaximandro.56 Su hostilidad a la intrusión de la filosofía en la esfera de la medicina es compartida por el autor de Nat.Hom., pero este tiene un objetivo más restringido y dirige su ataque contra el intento de fundar la medicina mediante una hipótesis unitaria, es decir, critica la idea de que el hombre está compuesto de un solo elemento. A pesar de su polémico propósito, el autor de Nat.Hom. también recurre a algunos de los filósofos presocráticos (probablemente a Empédocles y con toda seguridad a Alcmeón de Crotona) para responder acerca de cómo está constituido el ser humano.

Según el autor de Nat.Hom., el hombre no está formado por aire, fuego, agua, tierra, o por cualquier otro elemento que no se vea en el hombre, porque tales postulados filosóficos van más allá del dominio de la medicina. Su propia teoría, tal como la formula en el capítulo 4, está empíricamente justificada, pues establece que el ser humano se forma a partir de cuatro humores: sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra. El problema radica en que esta teoría revela ciertas influencias filosóficas y es similar, creen algunos estudiosos,57 a la de Empédocles sobre los cuatro elementos. En realidad, es muy probable que los filósofos, y también los médicos, a los que alude el autor de Nat.Hom. hayan conocido las teorías de Empédocles, dado que eligieron como único elemento para explicar la naturaleza del hombre uno de los cuatro de este filósofo.58

Pero la teoría pluralista de Empédocles es modificada en Nat.Hom. y se ajusta con lo que el autor considera que son los hechos de la experiencia médica. Su propia hipótesis es la contraparte de la teoría de Empédocles, puesto que no solo limita los constituyentes básicos del cuerpo, sino que al igual que el filósofo intenta explicar al hombre como un producto de su medio ambiente conforme a las mismas leyes que operan en el cosmos. Más aún, su doctrina de que la salud es el resultado de que estos cuatro humores se hallan en igual proporción uno con el otro y que el dolor se produce cuando uno de ellos está en un estado de deficiencia o exceso, es una variación de la influencia de la filosofía en general y de la de Empédocles en particular. Tampoco se puede soslayar el hecho de que la filosofía de Empédocles se vio amenazada por las teorías cosmológicas de algunos filósofos jonios, especialmente por Diógenes de Apolonia y ciertos médicos monistas que se pusieron en boga al final del siglo V a. C. Esas doctrinas filosóficas establecieron que la naturaleza humana está compuesta de una única sustancia y tuvieron repercusión en Nat.Hom. y probablemente en Sobre los flatos.

De modo que el autor de Nat.Hom. se opone, por una parte, a la intrusión de la filosofía en la medicina, en particular a la concepción monista de la realidad de filósofos como Diógenes de Apolonia y Meliso. Por otra, manifiesta una influencia de la filosofía, probablemente a partir de Empédocles y Alcmeón de Crotona, que le permite bosquejar una incipiente teoría humoral.59

I

La crítica a la filosofía en Sobre la naturaleza del hombre

1. La crítica a Diógenes de Apolonia

El autor de Nat.Hom. no ataca a la filosofía en general, como sí lo hace el de Sobre la medicina antigua.60 Εn Nat.Hom. la crítica está dirigida contra los filósofos que sostienen que el hombre, como el universo en su totalidad, está compuesto de una única sustancia básica. En realidad, esta es una polémica entre los filósofos y los médicos. Además, no parece tratarse de un ataque retrospectivo a los filósofos monistas del siglo VI a. C. como Tales o Anaxímenes, sino que más bien cuestiona a sus sucesores que revivieron el monismo jónico en el siglo V a. C., como Hipón, que consideró que el agua es el principio de todas las cosas (fr. A 4),61 o Diógenes de Apolonia, cuya hipótesis se asemeja a la de su maestro Anaxímenes, que también sostuvo que el aire es el origen y sustancia básica de todas las cosas (fr. B 2). La hipótesis de Diógenes de Apolonia se volvió ampliamente conocida e influyó en el último tercio del siglo V a. C., sobre todo en algunos autores médicos como el de Sobre los flatos, que estableció que el aire es el principio del cosmos y causa de todas las enfermedades (c. 4).62

El autor de Nat.Hom critica a dos filósofos en particular: Diógenes de Apolonia y Meliso.63 Ya desde el comienzo del tratado cuestiona a los filósofos que estudian la naturaleza humana más allá de sus relaciones con la filosofía. Y sostiene, tanto desde un punto teórico como práctico, la autonomía de la medicina en relación con la cosmología o filosofía (c. 1). En este punto se puede comparar su reacción con la del autor de Sobre la medicina antigua que, aunque nombra a Empédocles, también se refiere a otros (ἄλλοι) que han escrito acerca de la naturaleza del hombre y de su constitución a partir del cosmos (c. 20). Pero a diferencia de este último no ataca a todos los filósofos en general, sino simplemente a los que consideran que el hombre, al igual que el universo, está constituido por una sola sustancia.

Se debe observar, antes de analizar la crítica particular a Diógenes de Apolonia, qué filósofos presocráticos establecieron que el hombre está compuesto por alguno de estos elementos. Dejando de lado por el momento el principio del aire (ἠέρα), que el autor nombra al comienzo, Heráclito habría sido el primer filósofo que sostuvo que el hombre está compuesto de fuego (πῦρ), aunque no está claro que el autor de Nat.Hom. se refiera a este filósofo en particular o a alguno de sus seguidores.64 De acuerdo con algunos de sus fragmentos, se deduce que el mundo es fuego (fr. B 30), lo que permite pensar que el hombre está compuesto de este elemento. Aunque los fragmentos acerca del alma pueden ser más ilustrativos, tampoco son demasiado concluyentes porque en un lugar indica que la sequedad del alma se asocia a la sabiduría (fr. B 118), y en otro que el agua es un elemento nocivo para las almas (fr. B 36). A pesar de que estas ideas de Heráclito no revelan que el hombre es fuego, pueden sugerir que el alma proviene en última instancia de este principio. El segundo elemento, el agua (ὕδωρ), es más difícil de identificar como principio del hombre. Tales, o alguno de sus seguidores como Hipón, habría sostenido que el origen de todas las cosas es el agua. ¿De esto se sigue que el hombre está compuesto de agua? La interpretación canónica que comienza con Aristóteles indica que sí,65 pero esto no constituye una prueba concluyente, ya que en el siglo VI a. C. no existía una distinción clara entre el interior y el exterior del hombre. El tercer elemento, la tierra (γῆς), también se puede relacionar con la naturaleza del ser humano. De hecho, un filósofo como Jenófanes sostuvo que la tierra es el principio de todas las cosas (fr. B 23), a pesar de ser el menos dinámico de los elementos de la naturaleza.

Independientemente de las eventuales conexiones con otros filósofos, lo que se debe observar es el orden de las palabras en el primer capítulo de Nat.Hom.66 Porque cuando el autor cita dos veces las diferentes teorías de sus adversarios, destaca el término ἠέρα al comienzo de su enumeración.67 Al parecer quiere poner en el primer lugar de sus adversarios a los discípulos de Anaxímenes, y entre ellos Diógenes de Apolonia sería el más peligroso, porque sus teorías se conocían no solo en el mundo médico, sino también en otros autores.68 Se encuentran referencias a este filósofo en Sobre los flatos y Sobre la enfermedad sagrada. En el primer tratado, el aire es el poder omnipotente de todas las cosas y causa de las enfermedades (c. 15). En el segundo, la epilepsia se explica, entre otras razones, por los cambios de los vientos. De hecho, en esta obra se declara que es la acción de las fuerzas naturales la que afecta al cerebro de distintas maneras y produce que los flujos que descienden bloqueen el viento (πνεῦμα), lo cual origina la epilepsia (c. 18). Una idea similar acerca del influjo del aire se encuentra en Diógenes de Apolonia. De acuerdo con el testimonio de Teofrasto, el discípulo de Anaxímenes desarrolla una interesante teoría acerca de la sensación, pues considera que, al igual que la vida y el pensamiento, se relaciona con el aire (fr. A 19).

Uno de los aspectos importantes de la filosofía de Diógenes de Apolonia consiste en que hace derivar su antropología a partir de una cosmología (fr. B 4). Este filósofo establece que los entes que existen en el universo se diferencian de lo mismo y son lo mismo, de modo que el hombre, como todos los otros seres, se origina a partir de ciertas modificaciones del aire (fr. B 2). Según su concepción, rige una inteligencia en la primera sustancia, porque sin la inteligencia (νόησις) no podría haber un orden en la naturaleza (fr. B 3). Este pensamiento se extiende a la naturaleza de los animales y del hombre que viven por la respiración del aire: el alma y la inteligencia los dotan de vida y razón (fr. B 4). De modo que Diógenes de Apolonia quiere dar a entender que persiste una primacía de la inteligencia en el macrocosmos y el microcosmos (fr. B 5).

A pesar de que el autor de Nat.Hom. ataca en general a aquellos filósofos que sostienen que el hombre está constituido de una única sustancia, parece que tiene en mente sobre todo a Diógenes de Apolonia, que no es un adversario entre otros sino el verdadero antagonista.69 De hecho, el autor de Nat.Hom. critica en especial a quienes sostienen que el hombre es aire (c. 1).70 En ese sentido, reprocha a los filósofos que derivan sus teorías sobre la constitución del hombre a partir de doctrinas ajenas a la medicina o que van más allá de esta, como la filosofía o la cosmología. Y es probable que el método filosófico que utiliza Diógenes de Apolonia para estudiar la naturaleza del hombre tenga su origen en una cosmología.71

Es posible establecer una serie de relaciones entre algunos pasajes de Nat.Hom. y los fragmentos de Diógenes de Apolonia. En primer lugar, se observan concepciones distintas sobre el hombre y el universo. En segundo lugar, se aprecian argumentos filosóficos y fisiológicos opuestos en cada autor. En tercer lugar, se usan expresiones similares que permiten pensar que el autor de Nat.Hom. conoció la obra del filósofo.72 A continuación, veremos los fragmentos en los que se encuentran esas conexiones.

1.1. El argumento sobre el dolor

El autor de Nat.Hom. niega la posibilidad de que el hombre pueda experimentar dolor si está formado por un solo elemento. Diógenes de Apolonia rechaza la posibilidad del daño (dolor), porque según su concepción la mezcla de diferentes sustancias es imposible. Los pasajes son los siguientes:

Nat.Hom., c. 2:

“pero yo afirmo que, si el hombre es uno, jamás podría sufrir dolor, pues, si es uno, a partir de qué podría sentir dolor. En efecto, si experimentara dolor, es preciso que la cura sea una, pero de hecho, existen varias. Ciertamente que existen en el cuerpo muchos elementos los que, cuando son calentados y enfriados, se secan y humedecen contra la naturaleza, y así producen las enfermedades”.

Diógenes de Apolonia, fr. B 2:

“Pues si los seres que hay ahora en el mundo –tierra, agua, aire, fuego y todas las demás cosas que manifiestamente hay ahora en el mundo–, si alguno uno de estos fuera diferente de otro, pero distinto por su propia naturaleza, y no fuera el caso que, aun siendo lo mismo, experimentaran transformaciones y diferenciaciones en múltiples sentidos, de ningún modo sería posible que unas cosas se mezclaran con otras, ni que hubiera provecho ni daño alguno de una a otra, ni que creciera planta alguna de la tierra, ni que naciera un animal ni otra cosa, si su configuración no fuera la de ser una misma cosa. Así que todos estos seres diferenciados de lo mismo se tornan en cada ocasión una cosa y retornan a lo mismo”.73

La composición de estos dos argumentos es idéntica en su forma, pues primero se presenta la tesis adversa, luego se refuta la tesis, y finalmente se formula la tesis personal.74 Pero estos parecidos no hacen más que acentuar las diferencias, porque mientras Diógenes de Apolonia ataca el pluralismo (εἰ τούτων τι ἦν ἕτερον τοῦ ἑτέρου, 2.3), el autor de Nat.Hom. critica el monismo. Y cada argumento trata sobre un punto similar: Diógenes de Apolonia sostiene que, si el hombre fuera una multiplicidad, el daño sería imposible; el autor de Nat.Hom. afirma que, si fuera una unidad, nada podría causar dolor. Para este el dolor es inexplicable si se sostiene una hipótesis monista. Desde su perspectiva empírica de la realidad, el dolor tiene que admitir una interacción de distintas sustancias, lo que es completamente contrario a la teoría monista que propone la tesis de que el ser humano está compuesto de un único elemento. En cambio para Diógenes de Apolonia no se puede explicar el daño mediante la hipótesis pluralista, debido a que la mezcla e interacción de diferentes sustancias es imposible en la medida que todas las cosas son manifestaciones de un mismo elemento: el aire. Lo cual significa que, a pesar de las diferencias entre los entes, siempre retornan a lo mismo (εἰς τὸ αὐτὸ ἀναχωρεῖ, 2.13). De modo que se puede concluir que los dos argumentos son iguales en forma, pero opuestos en su contenido.

También se debe considerar que la polémica del autor de Nat.Hom. es más limitada que la de Diógenes de Apolonia, puesto que concierne al hombre y no al universo. Esta diferencia se explica por la voluntad expresa del autor de restringir la discusión al dominio del arte médico, y es precisamente a ese ámbito del conocimiento que conduce su argumentación cuando a continuación critica a los médicos que sostienen que el hombre está compuesto de un solo humor, sea sangre, bilis o flema. Ambos autores presentan de la misma manera la tesis adversa en una oración subordinada hipotética.75 Nat.Hom. 2.3: “si el hombre es uno (ἓν)”; Diógenes de Apolonia, fr. 2.3: “si alguno de estos seres fuera diferente de otro”. Para la refutación se encuentran dos pasajes con argumentos que tienen problemas parecidos. En Diógenes de Apolonia se trata de la posibilidad del daño (βλάβη);76 en Nat.Hom. sobre la posibilidad de experimentar dolor (ἀλγεῖν), lo cual significa que este no es más que un caso particular de daño. Pero las conclusiones son opuestas, ya que para el médico el dolor se explica por una interacción de sustancias (ὑπ’ ἀλλήλων). En cambio para Diógenes de Apolonia es imposible la interacción entre estas. Ahora bien, y a pesar de que el argumento del autor de Nat.Hom. es diametralmente opuesto al de Diógenes de Apolonia, en ambos casos se refuta de forma semejante la posibilidad del dolor en la apódosis. Nat.Hom. 2.10: “jamás podría sufrir dolor (ἤλγεεν)”; Diógenes de Apolonia, fr. 2.7: “ni… daño (βλάβη)”. A continuación, los autores presentan sus tesis personales. Nat.Hom. 2.13: “existen en el cuerpo muchos elementos (ἐνεόντα)”; Diógenes de Apolonia, fr. 2.12: “todos estos seres diferenciados de lo mismo (τὸ αὐτὸ) llegan a ser en un momento una cosa y retornan a lo mismo”.

De acuerdo con lo anterior, parece ambivalente la posición del autor de Nat.Hom., porque por un lado critica el monismo, y por otro se apoya, probablemente, en el pluralismo de Empédocles para dar cuenta de este fenómeno. En ese sentido es difícil resistirse a la conclusión de que el autor de Nat.Hom. está explotando el argumento que emplea Diógenes de Apolonia para refutar el monismo. En otras palabras, al monismo de la filosofía se responde con el pluralismo de la medicina.77 Para la filosofía el daño es inexplicable, puesto que la mezcla de sustancias (μίγεσθαι ἀλλήλοις) contradice el postulado de Parménides de que el Ser no admite cambios. Es posible, en todo caso, que la posición de Diógenes de Apolonia sea distinta a la de Parménides. A este último, al igual que a Meliso, no le interesó ‘salvar las apariencias‛, o las relegó a un plano inferior del Ser. En cambio Diógenes de Apolonia trató de explicar cómo todos los seres, con sus diferencias o naturalezas particulares, derivan finalmente de un último elemento. Bajo esa perspectiva, la posición de Diógenes de Apolonia se acerca más a la del autor de Nat.Hom. de lo que podría pensarse. También Diógenes de Apolonia, a diferencia de Parménides, parece no renunciar a una explicación de la φύσις en su totalidad y, en particular, a la del hombre.

1.2. La crítica a los médicos que sostienen que el hombre está compuesto de un solo humor

Luego de su virulento pero breve ataque contra los filósofos partidarios de un único elemento, el autor critica las teorías de los médicos que consideran que el hombre está constituido por un único humor, sea sangre, bilis o flema. Sin embargo, en este caso su argumentación comporta un giro filosófico, pues su crítica va más allá de los médicos y se dirige a los filósofos monistas. Al cotejar los argumentos del autor de Nat.Hom. con los que emplea Diógenes de Apolonia, se pueden constatar oposiciones que son curiosamente semejantes. Los pasajes son los siguientes:

Nat.Hom., c. 2:

“dicen que existe una sustancia –que cada uno de ellos la denomina como le place–, y que esta sustancia cambia su aspecto y su propiedad por fuerza de lo cálido y de lo frío, y llega a ser dulce, amarga, blanca o negra o de cualquier otra clase”.

Diógenes de Apolonia, fr. B 5:

“sino que son múltiples las formas del mismo aire y del entendimiento. Y es que es multiforme: más caliente y más frío, más seco y más húmedo, más quieto y poseedor de un movimiento más vivo, y otras muchas diferenciaciones que hay en él, ignorantes del sabor y del olor”.78

Nat.Hom., c. 2:

“Yo le pido al que afirma que el hombre es solo sangre y ninguna otra cosa que me demuestre que esta sustancia no cambia su aspecto ni llega a tener toda clase de formas”.

Diógenes de Apolonia, fr. B 2:

“Me parece, en una palabra, que todos los seres se diferencian a partir de lo mismo y son lo mismo”.79

El autor de Nat.Hom. señala que algunos médicos –sin precisar quiénes son– sostienen que los humores en el cuerpo provienen de la modificación de un humor primordial que, bajo la influencia de factores secundarios, cambia de apariencia (ἰδέην) y propiedad (δύναμιν). Según su concepción, un único humor como la sangre no puede variar de apariencia y adquirir distintas modificaciones o formas. Diógenes de Apolonia, en su descripción del principio de todas las cosas, sostiene una idea semejante a la de los médicos monistas y contraria a la del autor de Nat.Hom. Los médicos partidarios de un único humor establecen que los diferentes humores en el hombre derivan de uno principal, sea sangre, bilis o flema (Nat.Hom. 2.3). Diógenes de Apolonia también considera que todos los seres en el universo son producidos a partir de las modificaciones de un elemento que es el aire (fr. B 2.2). Para Diógenes de Apolonia estas diferenciaciones son múltiples, al igual que para los médicos. En ese sentido, se debe observar que en Nat.Hom. se utiliza el adjetivo παντοῖος (de todo tipo) para describir que un humor no puede cambiar su forma ni llegar a tener toda clase de cualidades. Diógenes de Apolonia emplea un calificativo similar, πολύτροπος (multiforme), para destacar las múltiples formas del aire (ἀέρος). Además, según los médicos monistas, este humor es multiforme por causa del calor o del frío (θερμοῦ καὶ τοῦ ψυχροῦ). En Diógenes de Apolonia se encuentra una expresión muy similar, porque el aire también se puede tornar más caliente y más frío (θερμότερος καὶ ψυχρότερος). Igualmente, para los médicos monistas, en un humor se producen cambios de gusto y de color (γίνεσθαι γλυκὺ καὶ πικρὸν καὶ λευκὸν καὶ μέλαν). Diógenes de Apolonia, a su vez, indica que existen muchas otras diferenciaciones (ἑτεροιώσιες) en el aire que no captan las cualidades del sabor y del olor (ἡδονῆς καὶ χροιῆς).

1.3. La descripción de los elementos

Un interesante paralelismo se observa en el uso del participio ἐόν o ἐνεόν para referirse a los elementos de los que está compuesto el hombre en el caso de Nat.Hom., y el universo en el de Diógenes de Apolonia. El autor de Nat.Hom. señala que existen muchos elementos (ἐνεόντα) o humores en el cuerpo del hombre (2.13). Más adelante indica que estos humores (ἐνεόντων) no pueden existir en el universo (ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ) sin los otros (7.40). Diógenes de Apolonia, por su parte, se refiere a los seres (ἐόντα) del mundo (τῷ κόσμῳ, fr. B 2.4). Esto último significa que el autor de Nat.Hom. parece confundir el ‘orden fisiológico‛ con el ‘orden ontológico‛,80 precisamente por el uso un tanto vago del participio ἐνεόντα que no solo designa a los principios elementales que constituyen el cuerpo humano en esta obra del CH, sino que también puede referirse al Ser o a los elementos (στοιχεῖα) de los filósofos presocráticos. En realidad, el problema radica en que los humores, por su naturaleza perecedera, no pueden ser los elementos de alguno de los filósofos presocráticos.81 Y aunque la noción de elemento (στοιχεῖον) se utiliza en toda la physiología del CH, el vocablo aparece una sola vez en el corpus y no posee esa acepción.82

De acuerdo con lo anterior, se advierte que la teoría de Diógenes de Apolonia se inserta en el orden del Ser;83 la del autor de Nat.Hom. en el de la naturaleza.84 Asimismo, la argumentación que se desarrolla en el comienzo de Nat.Hom. contradice la idea de Diógenes de Apolonia de que las modificaciones son posibles al interior de una misma sustancia. A pesar de estas diferencias en las doctrinas de cada autor, existen notorias similitudes en la forma de sus argumentos y en algunos términos que emplean.85

1.4. El argumento sobre la generación

Los paralelismos y las oposiciones entre Nat.Hom. y Diógenes de Apolonia son más evidentes en el argumento sobre la generación.86 El autor de Nat.Hom., una vez que ha terminado con la refutación propiamente dicha en los capítulos 1 y 2, continúa con la exposición de sus propias teorías en los capítulos 3 y 4. El problema que ahora le interesa discutir es el de la posibilidad de la generación, y particularmente la imposibilidad de que esta se produzca (γένεσιν γίνεσθαι) a partir de un solo individuo (3.1). Diógenes de Apolonia, a su vez, considera que cualquier ser en el universo –planta, animal u otro– se genera (γενέσθαι) siempre a partir del mismo principio, que es el aire (fr. B 2). Ahora bien, los dos autores coinciden en señalar que la generación supone una mezcla. El autor de Nat.Hom. pregunta cómo es posible que se genere algo de lo que es uno si no está mezclado (μιχθείη) con otro (3.2).87 Diógenes de Apolonia señala que no es posible que unas cosas se mezclen (μίσγεσθαι) con otras si no están compuestas de lo mismo (fr. B 2). Hasta aquí los argumentos parecen bastante semejantes, pero luego se separan. Para Diógenes de Apolonia la mezcla no es posible de acuerdo con la hipótesis monista ya que, aun siendo lo mismo (εἰ… μὴ αὐτὸ ἐὸν), experimenta transformaciones (ἑτεροιοῦτο, 2.8). El autor de Nat.Hom., por su parte, exige algún tipo de dualismo para que se produzca la generación, pues señala que si un individuo no está mezclado con otro (εἰ μή τινι μιχθείη), la generación no se produce (3.2).