Читать книгу: «Repensar la antropología mexicana del siglo XXI»

Prólogo
La antropología que se está rehaciendo

Néstor García Canclini*

Son muchos los libros que no necesitan prólogo. Siempre nos arriesgamos a que el prólogo sea “una forma subalterna del brindis”, escribió Borges en Prólogo de prólogos, el texto con el que introdujo la redacción de sus prólogos a otros autores. Con un vértigo parecido, me limitaré a avisar de algunas de las ideas y los datos menos previsibles que hallé en estas páginas.

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En el ánimo de evitar ser complaciente, podrían señalarse restricciones que limitan la ambición declarada de repensar la antropología mexicana de las primeras dos décadas del siglo XXI. ¿Por qué invitar sólo a profesores e investigadores de la UAM Iztapalapa y del INAH? El primer artículo, de Luis Reygadas, estima que entre 2000 y 2017 se graduaron en México casi seis mil antropólogos, formados en más de 50 programas de licenciatura, maestría y doctorado. La pregunta fértil no es por qué este libro, ya de 400 páginas, no se ocupa de las 5 760 tesis producidas en ese periodo, sino qué pasó en comparación con el lapso 1950-1967, cuando se titularon en México 42 antropólogos, 29 en licenciatura y 13 en maestría.

Sabemos que hubo un salto en el acceso a la educación superior de un tiempo a otro. También crecieron las licenciaturas y posgrados y, desde la creación del SNI, los estímulos y exigencias para que los investigadores investiguen. La multiplicación de centros de formación antropológica en zonas diversas facilitó que más estudiantes se incorporen, que las disciplinas amplíen sus temas e inserción social. A los clásicos estudios sobre grupos étnicos, poder político, artesanías y fiestas, cuestiones agrícolas y campesinas, se añadieron otros acerca de migraciones y comunidades trasnacionales, género, consumo, jóvenes, tecnologías y culturas contemporáneas, entre muchos más. El saber antropológico importa ahora en movimientos sociales y el diseño de políticas culturales, el conocimiento de los públicos, la economía informal y las empresas privadas. Quienes tienen menos de 40 años, muestra el artículo de Reygadas, ya no trabajan mayoritariamente en la academia o el sector público.

Es inevitable que, si los antropólogos no dejamos el conocimiento de las metrópolis sólo a los sociólogos y urbanistas, ni el análisis de los medios y las redes sociales a los comunicólogos, ni el de los empresarios a los economistas, interactuemos con ellos y a veces los incorporemos a nuestros equipos de investigación. No escasean los especialistas en otras disciplinas que también son antropólogos y vienen elastizando la tarea etnográfica, como hace José Carlos Aguado Vázquez al mostrar los recursos que el saber psicoanalítico provee al trabajo de campo para valorar la autonomía de los sujetos y el sentido psicocomunitario de sus actos. Por otro lado, la vasta aportación etnográfica del cine mexicano —producida por documentalistas sin formación antropológica, como dispositivos para la lucha política o formas de gestión intercultural— ofrece un material riquísimo para comprender, dice Antonio Zirión Pérez, las visiones de los “indios incómodos” los “nobles salvajes”, los “indios domesticables”, oprimidos, las mujeres indígenas con cámaras, los indígenas rebeldes en el ciberespacio, y también el México exótico, el folklore en peligro de extinción y las redes disidentes de la circulación comercial, en las que participan algunos antropólogos.

Cambian, entonces, los recursos teóricos cuando se combina la et nografía tradicional con los métodos, técnicas y hasta las definiciones de otras disciplinas sobre el objeto de estudio: la permanencia presencial en el lugar de vida de los “informantes” se extiende a comunicaciones virtuales entre ellos y con ellos. Hace 20 años James Clifford dudaba si alguien que estudiara la cultura de los espías de las computadoras lograría que su trabajo se aceptase como tesis de antropología (Clifford, 1999); hoy la pregunta es cómo hacerlo y controlar los datos aun cuando no se haya estado nunca en contacto físico con el espía.

Antes de llegar a estas incertidumbres, la antropología mexicana vivió tres etapas. Acompañó la formación de la nación posrevolucionaria en zonas rurales buscando integrar a los grupos indígenas (Manuel Gamio, Moisés Sáenz y Julio de la Fuente); luego —bajo influencia del marxismo— se ocupó de los campesinos para contribuir a una emancipación en la que los indígenas, en tanto trabajadores rurales, serían sumables a los migrantes, los pobres urbanos y los universitarios; más tarde, las ciudades, lugares donde pasó a habitar tres cuartas partes de la población, modificó la experiencia de “estar en el campo”. La noción de comunidad, dice María Ana Portal, no podía trasladarse de los pueblos indios a las escalas variables de agrupamiento urbano: ¿qué podría ser una comunidad en la metrópoli: una colonia, un barrio, una unidad habitacional? ¿Qué significa conversar con un extraño, extrañarse, esa tarea indispensable para conocer lo distinto?

Se abrieron, dice Portal, nuevos modos de trabajar en el campo con lo heterogéneo y de hacer etnografías con fragmentos, escribiéndolas y también filmándolas, moviendo a participar a los pobladores, a los grupos, a asociaciones de vecinos, de mujeres, de jóvenes, y devolviéndoles su memoria en un libro o un video. La antropología no es sólo producto de diálogo, sino de intercambios.

También se vienen cerrando espacios en las zonas de peligro. Hemos tenido que aceptar a dónde ya no se puede ir, aprender cómo sobrelleva la gente los riesgos en cada lugar, con las consecuencias que detecta Margarita Zárate en su artículo sobre Veracruz. Para decirlo de un modo radical, es preciso imaginar formas de hacer antropología en zonas donde uno de los riesgos es que nuestra disciplina sea orillada a repetir lo que hace la guerra entre carteles y la negligencia o complicidad del Estado: desaparecer o inmovilizar a los ciudadanos. Aquí vemos un motivo más para la comunicación digital, las plataformas, como “terreno” de campo. También para transitar otras fuentes de información además de las clásicas orales y escritas.

¿Qué se pierde y qué se gana cuando la relación cara a cara no es todo? ¿Cómo validar lo que nos dicen a distancia? Sí, a veces se vuelven inciertos los resultados del trabajo de campo, pero, ¿acaso la historia de la antropología predigital, presencial, no está cargada de desmentidos del antropólogo que llegó una década más tarde? O del mismo investigador que llegó primero y años después se dio cuenta de otras claves para lo observado.

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Si bien este libro tiene la inevitable limitación de no poder abarcar la enorme expansión de temas y líneas teórico-metodológicas, ofrece un paisaje muy variado de los cambios en las últimas décadas. No se ensimisma en los asuntos mesoamericanos o en las cuestiones étnicas, como gran parte de la bibliografía clásica y de sus balances. Tampoco queda en una mera oscilación entre las prácticas y concepciones de los antropólogos mexicanos y los estadounidenses, claves en gran parte del siglo XX. Se reconocen aportes de numerosos investigadores de otras nacionalidades radicados en México. Dice Portal: “El trabajo de Angela Giglia (italiana) y Emilio Duhau (argentino) sobre el desorden urbano en la Ciudad de México, difícilmente lo habría podido observar un antropólogo mexicano para quien este ‘desorden’ es una situación evidente e incuestionable de la realidad cotidiana (Giglia y Duhau, 2008)”. Esta obra reflexiona sobre los desafíos actuales de la antropología mexicana citando las contribuciones de Francisco Cruces (español), George Devereux (francés), Myriam Jimeno (colombiana), José Bengoa (chileno), Rosana Guber (Argentina), Gayatri Spivak y de otras nacionalidades.

La internacionalización de la antropología mexicana se acrecienta, asimismo, en redes de colaboración con científicos sociales de muchos países latinoamericanos. Tales intercambios reconfiguran antiguos objetos predilectos de los antropólogos. Las cuestiones étnicas e interétnicas deben incluir ahora oleadas migratorias lejanas; en Tijuana y otras ciudades de la frontera mexicano-estadounidense, ade más de cruzarse indígenas y regiones de México, llegan centroamericanos, chinos, haitianos y africanos. Los capitales transnacionales remodelan los modos locales (o estadounidenses) de organizar el trabajo. Laura R. Valladares recorre las mutaciones en las disputas entre etnias y Estado nación al rehacerse en tiempos de neoliberalismo globalizado e intercultural, al nutrirse las resistencias latinoamericanas con enfoques descoloniales originados en Asia y desplegados en Estados Unidos. Es iluminador su recuento de los feminismos indígenas, territoriales y conscientes de su horizonte transnacional, donde se experimentan novedosas alianzas: “no se trata de un movimiento separatista, sino de una apuesta donde los distintos feminismos se articulan” con “voces mestizas e indígenas, activistas y académicas, luchadoras sociales y defensoras de los derechos humanos”.

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En esta perspectiva emerge un asunto que la antropología dejó tradicionalmente en manos de la sociología política: ¿cómo ser ciudadano? Si bien lo tratan algunos antropólogos dedicados a procesos electorales, poco comprendemos de la desafección ciudadana como proceso sociocultural y comunicacional. Suele vérsela como debilitamiento de las formas democráticas de representación, pero es mucho más que eso desde que la videopolítica llevó las disputas de las plazas a las pantallas y ahora porque los algoritmos sustraen y reorganizan nuestros datos y opiniones. Los partidos, sindicatos y movimientos sociales, entre ellos los étnicos, son reducidos y reubicados en una constelación de poderes que espían nuestra intimidad y nos reemplazan en la toma de decisiones.

Los indígenas, a la vez que subsisten en comunidades rurales, des de mediados del siglo XX se vuelven trabajadores urbanos que reformu lan los modos de habitar las ciudades y generan ciudadanías plurales. La universalidad de derechos, afirmada por la doctrina liberal, se desdobla en estrategias de sobrevivencia y acciones políticas diferenciadas, combinaciones nuevas de recursos educativos y de salud. Adriana Aguayo documenta cuánto contribuyen estas comunidades étnicas urbanas a crear ciudadanías menos formales que la noción abstracta de raíz europea. Surgen ciudadanías sustantivas, con énfasis en derechos de lengua y solidaridad, menos radicados en cada in dividuo que en maneras colectivas de producción y apropiación. Forman parte del proceso de ampliación contemporánea de los derechos sociopolíticos a los culturales, étnicos y ecológicos. Los indígenas, a semejanza de los migrantes, reivindican la ciudadanía como algo que puede negociarse ante más de un Estado, no sólo en relación con su territorio de origen.

Los vínculos entre ciudadanos y Estados disminuyen su protagonismo cuando la resistencia toma como referencia, más bien, acciones solidarias de la sociedad civil. El análisis de Ana Paula Castro Garcés y Pablo Castro Domingo sobre la 72 Hogar Refugio para Personas Migrantes, en Tabasco, muestra que necesidades básicas de centroamericanos que cruzan México —hospedaje, comida, atención médica y asesoría jurídica— no son ofrecidas por los servicios de migración sino por esta institución franciscana y por Médicos sin Fronteras. El hecho de que una organización católica incluya en sus beneficiarios a migrantes de la comunidad LGBTTTI evidencia desplazamientos aun en instituciones tradicionales.

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La multiplicación de actores, que se mueven de sus lugares convencionales, ha llevado, desde el periodo de auge del posmodernismo, a aceptar la fragmentación de lo social como una tendencia inexorable. Sin duda, la caída de grandes relatos unificadores —cristianismo, liberalismo, marxismo— y, al mismo tiempo, la interrelación de conjuntos poblacionales y culturales de difícil convivencia indujo a cancelar las preguntas por la totalidad social. Una visión de la antropología como estudio sólo de lo local o de etnias o regiones separadas parecía favorecida por esta focalización en lo particular y lo micro.

Sin embargo, la interdependencia entre culturas acentuada por las migraciones y los intercambios globalizados (de mercancías físicas, mediáticas y virtuales), así como la concentración empresarial mundializada de bienes y servicios, pone en el centro la cuestión de la totalidad —o las totalizaciones— que abarcan nuestras vidas en sociedades distantes. La desglobalización o repliegue de tantas naciones en la segunda década del siglo XXI (Brexit, Trump, etcétera) no quita fuerza a las guerras comerciales y socioculturales que nos siguen exigiendo interactuar. Las crecientes caravanas de migrantes de países latinoamericanos, de las que se ocupa este libro, o de África y Asia a Europa, la exasperación de la xenofobia y las indignaciones contra los monopolizadores globales de datos evidencian que las preguntas por cómo nos totalizamos siguen importando.

¿Por qué la antropología, que tanto contribuyó a pensar vastos conjuntos poblacionales (en México la formación multiétnica de la nación) y a analizar críticamente los colonialismos, no va a poder renovar sus instrumentos para dilucidar cómo convivimos actualmente en grandes escalas? Debemos preguntarnos, entonces, si nuestro objeto principal de estudio debe ser la cultura, o culturas aisladas, es decir la diversidad, o más bien la interculturalidad.

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Varios artículos del libro se hacen cargo de implicaciones de esta redefinición de la tarea antropológica. ¿Hay lugares distintivos de esta disciplina? ¿El barrio, el pueblo, el salón de baile, la iglesia, el tianguis o el centro comercial? ¿Son los sitios donde habitamos u otros los “productores de un sentido común, con formas de expresión y un lenguaje específico que atraviesa los sujetos que los habitan”? pregunta Angela Giglia. Necesitamos pensar como lugares también las plataformas (Google Maps, Waze) que guían nuestra movilidad urbana e invitan a subir fotos de sitios o comentarios útiles para otros habitantes o transeúntes. Los espacios inmateriales o los discursos sobre los que están físicamente en el mapa se hallan en el núcleo de los desafíos; “la etnografía del lugar empieza hoy frente a la pantalla del teléfono”, dice Giglia.

En el interjuego entre lugares tradicionales que siguen importando como configuradores de lo social, las plataformas y la indagación de totalizaciones —un orden metropolitano, una geopolítica de la interculturalidad, la dispersa constelación de datos en los algoritmos— se están decidiendo los sentidos que hoy debemos explorar en las ciencias sociales. Seguimos necesitando estudios monográficos de casos que parecen únicos y también los intercambios con lo que no está a la vista o nos exige otras experiencias de la presencia, la distancia y lo que no parece claro dónde está ni cómo se decide.

Entre los méritos de este libro encontramos el que sus autores reelaboren lo que vieron como descubrimientos en sus investigaciones, o de equipos en los que participaron y tesis que dirigieron, o sea reabrir las vitrinas construidas por la antropología en el siglo XX. El conocimiento de objetos, personas y clasificaciones con los que la disciplina mostró su fecundidad para contribuir a desarrollar la nación se extiende hoy a otras interacciones conflictivas de una sociedad que se descompone, se rehace con dificultad, parece a veces cerrarse a la comprensión de sus dramas y estimula, por eso, a ensayar nuevas entradas.