Читать книгу: «Жан Расин и другие»

Шрифт:

* * *

Несколько слов об этой книге и ее авторе

Автор этой книги, Юлия Александровна Гинзбург (1941 2010), была для меня просто Юлей. Мы были знакомы с середины 1980-х годов состояли вместе в организации под названием Профессиональный комитет литераторов; был в советское время такой своего рода «Союз писателей для бедных», не дававший никаких привилегий, кроме права не считаться тунеядцем, но и не требовавший от своих членов ничего, кроме мизерных членских взносов. Но по-настоящему подружились мы позже, в середине 1990-х годов и оставались друзьями до самой Юлиной смерти.

Тем не менее рукопись о Расине я при жизни Юли не читала. Юля была замечательным переводчиком; об этом могут судить не только читатели вышедших в ее переводе «Калигулы» Камю и «Мыслей» Паскаля, «Принцессы Клевской» г-жи де Лафайет и «Дамы с камелиями» А. Дюма-сына, но и те, кто станет читать книгу о Расине: здесь множество отрывков из писем и прозы самого Расина и его современников, и все они переведены просто и точно, без излишней модернизации, но и без навязчивой архаизации, так, что даже самый придирчивый глаз ни обо что не спотыкается. Однако после 1991 года горячо любимая французская литература постепенно отошла для Юли на второй план. Ее несравненно больше волновало то, что называется «судьбой России», и свои силы она отдавала гражданскому строительству и политической публицистике.

Переводами, впрочем, продолжала заниматься, и делала это так, как делала все, за что бралась, талантливо и добросовестно. Назову из последних ее переводов такие несхожие работы, как пьеса Поля Клоделя «Золотоглавый» и монография Жлржа Дюби «Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом» (замечу, кстати, что у Дюби в оригинальном заглавии стоит «L’imaginaire du feodalisme», и боюсь, что многие переводчики на месте Юли вывели бы прямо на титульном листе невнятное буквалистское «Воображаемое феодализма», но для Юли с ее ясным умом и точным слухом это было совершенно невозможно). Но, повторяю, в последнее время не это в первую очередь занимало ее ум и душу; поэтому она и не предпринимала усилий для напечатания «Расина».

И вот теперь, читая эту книгу, я узнавала новое не только о Расине, но и о ее авторе, узнавала черты, мысли и предпочтения Юли в том, что она пишет о людях XVII века. Узнавала, например, ее способность находить общий язык с людьми, от нее, казалось бы, максимально далекими. Юле было свойственно обаяние, можно сказать, широкого действия. Действовало оно на людей самых разных профессий, самого разного жизненного опыта: на генералов и шоферов, на медсестер и сантехников. Не только на людей, но даже на животных. Юля рассказывала, что на каком-то митинге 90-х годов, когда вокруг склубилась не слишком доброжелательная толпа, две совершенно посторонние собаки подошли к ней, легли у ног и послужили весьма внушительной охраной. Собаки, наверное, просто почуяли хорошего человека. А людей, я думаю, трогало то, что она умела говорить и о бытовом, и о высоком серьезно, но не заумно, без опрощения, но и без высокомерия. Она считала, что с людьми нужно разговаривать и тогда окажется, что они гораздо тоньше и умнее, чем может показаться на первый взгляд.

Разумеется, между современными шоферами такси (а они проникались доверием к Юле мгновенно, каковы бы ни были их социальный статус и национальная принадлежность) и суровыми французскими янсенистами XVII века дистанция огромного размера, но умение Юли понимать чужую точку зрения, даже бесконечно далекую от ее собственной, проявлялось и в разговорах с шоферами, и в рассказе о янсенистах.

В книге о Расине, естественно, очень много религиозных, богословских тонкостей, и герои ее люди истово, хотя и по-разному, верующие. Между тем сама Юля если во что и верила, то только в человеческий разум и человеческое благородство (иногда жестоко ошибаясь и разочаровываясь в конкретных носителях этого искомого разума и этого ожидаемого благородства). Ей казалось унизительным совершать добрые дела и правильные поступки не из чувства собственной человеческой порядочности, а по указанию свыше, в надежде на божественное вознаграждение или из страха перед посмертным наказанием.

Про себя Юля говорила в шутку: ну давайте, я буду вам нравственным безменом. В этой шутке была очень большая правда. Юля в самом деле умела разобрать «по разуму» любую коллизию, от самой мелкой, бытовой, до самой серьезной, мировоззренческой, и после разговора с ней становилось совершенно понятно: достойно поступить так, а не эдак. Она не навязывала свою точку зрения, но никогда ею не поступалась ради каких-то преходящих сиюминутных обстоятельств. Взвешивая на этом самом мысленном безмене проблемы своих друзей, она старалась быть максимально снисходительной; друзьям она давала поблажки, но себе никогда. Преодолевая нездоровье, забывая о чудовищно высоком давлении вставала и делала то, что считала своим долгом в данный момент, причем ничуть не рисуясь и не хвалясь своим нравственным совершенством.

Когда-то давно молоденькой девушкой она пришла работать в издательство и вызвала страшную ревность у редакторши, которая была старше и не могла смириться с тем, что девчонка знает больше нее. Много лет спустя, когда эта редакторша, одинокая и всеми заброшенная, умирала от рака, в больницу к ней ездила, конечно же, Юля. И не по велению какой бы то ни было религии, а исключительно по велению собственной совести и собственного сердца.

Все это я к тому, что, казалось бы, для рассказа о религиозных исканиях второй половины XVII века Юля была не самым подходящим человеком. Но тут-то и пригодилось ее умение внимательно и чутко выслушивать других людей, стараться понять их побудительные мотивы, судить о них спокойно, доброжелательно, без истерики как в восхвалениях, так и в порицаниях.

Замечателен тот спокойный тон, которым изложена в книге о Расине суть различных религиозных учений расиновской эпохи. Автор нигде не выдает интонацией или лексикой своих симпатий и антипатий, хотя понятно, что некоторые ему близки, а некоторые чужды. Вот, например, о различиях между католиками-янсенистами («учениками святого Августина») и протестантами-кальвинистами:

«Но в психологических и житейских последствиях богословских теорий, в душевном строе и жизненном поведении их приверженцев ученики святого Августина оказались радикальнее (хотя и не тверже), чем сами кальвинисты. Для протестанта безрассудная, ни на каких разумных доказательствах не основанная вера в свое избранничество означала предприимчивость и хватку в практических делах, строгость и размеренность повседневного уклада; их бытовой аскетизм, обязательный и желанный не для одной лишь горстки подвижников, а для всех и каждого, был замешен на трезвом расчете и бережливости, на уважении к земному успеху, а не на презрении к нему; более того, сам этот успех и считался вернейшим знаком избранности.

У янсенистов же граничившая с отвращением неприязнь ко всему природному, тварному, посюстороннему, не только плотскому, но и духовному, распространялась на мирскую любовь, мудрость, самоотверженность, саму праведность, на все мирские блага, на все виды мирской деятельности, на все виды мирского успеха; печатью отмеченности полагалось как раз какое-нибудь особое несчастье, мучительная и уродующая болезнь. Бездна между миром и Церковью ощущалась непреодолимой».

Вот это, про янсенистов точно не про Юлю. Не было у нее никакой неприязни к природному, тварному, а тем более мудрому и самоотверженному.

А вот это уже про нее:

«Самая представительная фигура для той переломной поры Декарт, современник янсенистов, в чем-то их наставник, а в чем-то совершенная им противоположность. Воспитанник иезуитов, Декарт не менее твердо, чем в Бога, верил в возможности человеческого разума и воли. Его Бог, всеблагой устроитель мироздания, отнюдь не питает презрительной враждебности к природному разуму; напротив, разум есть не только совершеннейшее создание творца, но и лучшее доказательство бытия Божия, лучшее средство познания Бога. […] Безудержный рационализм Декарта, обязывающий разум отважно доходить до конца в сомнении и соглашаться лишь с тем, что может быть непреложно доказано, по рождению и осознанным целям связан с рационализмом традиционного католического богословия, а по непредвиденным последствиям с деизмом энциклопедистов. Непредвиденным, но едва ли случайным: у иезуитов учился и Вольтер…

Распространение и признание декартовских идей приходится на годы более поздние, последнюю четверть XVII столетия. Для янсенистов же младшего поколения Великого Арно, Николя, сестры Паскаля Жяклины (во многом и для самого Паскаля, но это тема особая) картезианство было просто выражением, духом и воздухом времени, в котором они жили, почти независимо от того, как они относились собственно к Декарту. И потому, как ни бичевали они похоть познания, как ни ополчались против природной мудрости, как ни тосковали о просветленной простоте раннего досхоластического христианства, все же по самому складу ума, способу рассуждения, взгляду на любой предмет, отвлеченный или вещественный, они могли быть только теми, кем были, образованными французами середины XVII века, то есть картезианцами».

Это про Юлю, потому что она очень высоко ценила разум и просвещение, верила, несмотря на все разочарования, в их силу. И в янсенистах она сочувственно замечает не только презрение к земному миру, но и разумные компромиссы с ним:

«Разумеется, авторы «Логики» не устают напоминать, что конечной целью каждого человека и первой обязанностью всякого, кто притязает на право поучения и наставничества, является забота о жизни вечной, о благах непреходящих, а не о бренных благах земной жизни, включая все виды земной мудрости. Но это именно конечная цель, путь же к ней на страницах Пор-Рояльского учебника лежит все-таки через обыденное здравомыслие, а накопление познаний и оттачивание ума если и не признаются самодостаточными благами, то не вовсе отвергаются как средства и орудия обретения ценностей более высокого порядка. […] Ирония в том, что янсенизм, целью своей ставивший возврат к чистой, презиравшей сделки с миром вере ранних христиан, сам был порождением и свидетельством своего рационального, секуляризующего века, "разумной", даже по самоощущению, религией, с упором на моральную сторону дела, со сложной системой аргументов, построенной по требованиям самого взыскательного рассудка».

А ближе всех ей, по всей видимости, Мольер, чей идеал описан так: «три самых важных не только для Мольера, но и для всего французского семнадцатого века понятия: человеческая природа, разум, мера». И чей «Дон Жуан» приводит к следующему выводу:

«Без сверхъестественного все-таки не обойтись. Но единственно убедительным доказательством существования Бога служит властная внутренняя потребность человека: Бог есть, потому что он нужен. И не религиозное чувство определяет, направляет душевную жизнь, а Господнее вмешательство в людские судьбы становится силой, подтверждающей человеческие представления о разумном и должном».

Книга Юли недаром названа «Жан Расин и другие». Автору всякого биографического повествования, тем более посвященного эпохе довольно далекой, приходится вводить в текст разнообразные сведения о политической истории и повседневной жизни. Здесь это сделано максимально просто, внятно и выразительно.

Вот, например, краткий очерк французской юриспруденции в эпоху Расина (контекст его комедии «Сутяги»):

«Диву даешься, какие только мельчайшие события не свидетельствовались тогда нотариальными записями и, следовательно, могли служить поводом для судебного разбирательства: ссуда нескольких ливров, два тумака, полученные слугой, паж, проникший в театр без билета, резкое слово соседа, воспринятое как оскорбление, не говоря уж о подробнейших, вплоть до каждой оловянной миски и ночного колпака, описях имущества для брачного контракта или после смерти владельца. Конечно, это доказывает, сколь развито было правовое сознание у французов еще три века назад. Но одновременно какие это создает замечательные предпосылки для роста судейского сословия, для укрепления его власти, а значит, для его продажности, безответственности и невежества. Покупались ведь не только должности, но и адвокатские дипломы. […] Судебное законодательство было запутано донельзя. Вернее сказать, во Франции его и не было толком: в южной части страны действовало римское, так называемое "писаное" право, в северной "обычное" право, а срединные провинции пользовались этой неразберихой и применяли то одни, то другие правила, в зависимости от того, что им было удобней. Нетрудно представить себе, как пышно расцветали в таких условиях крючкотворство и вымогательство. Всяких судебных должностных лиц к тому времени во Франции насчитывалось около семидесяти тысяч. Все судились, и все презирали правосудие».

Это ответ на вопрос, каким было в эпоху Расина «правовое государство».

А вот ответ на другой вопрос из области повседневной жизни, едва ли не самый трудный для всех, кто по ходу повествования о прошлом приводит цены и траты: как оценить, много это денег или мало? Очень просто: приводится письмо госпожи де Ментенон, будущей любовницы и морганатической жены Людовика XIV, а в пору написания письма просто воспитательницы внебрачных детей короля, к брату:

«Посылаю вам примерный расчет трат таких, какие делала бы я, если бы жила не при дворе, и их можно еще сократить. […] Вот ваши примерные расходы, которые не должны превышать 15 ливров в день, 100 ливров в неделю и 500 ливров в месяц. Видите, я накидываю немного, ведь 100 ливров в неделю это всего 400 ливров в месяц; но если добавить сюда стирку, смоляные факелы [чтобы освещать себе дорогу при позднем возвращении уличное освещение еще только-только появлялось, и то в одном лишь Париже Ю.Г.] соль, уксус, приправы, пряности и разные мелкие покупки, столько и получится. Считаю по 4 су на вино для ваших четверых слуг и двоих кучеров; госпожа де Монтеспан дает столько своим; а если у вас есть вино в погребе, понадобится меньше трех су».

Или вот описание так называемого levee du roi «вставания короля»:

«Первыми, когда король был еще в постели, входили справиться, как он почивал, дофин и герцог Мэнский старший из внебрачных детей короля. Затем на короля накидывали халат, и первым делом он выбирал себе парик; парик Людовик начал носить только в 1673 году, но и тогда волосы не остриг, и для него специально изготовляли парики с дырочками для его собственных кудрей. В парике, халате и домашних туфлях он садился в кресло у камина, и тут входили те, кто был допущен на "малое вставание" принцы крови и знатнейшие вельможи. После умыванья (скорее символического: королю брызгали водой на руки, иногда он смачивал себе лицо; брать ванну по тогдашним понятиям означало либо тяжелую болезнь, либо сумасбродство) и бритья (через день) начиналось священнодействие "большого вставания", участниками которого бывала обычно добрая сотня людей первых лиц в государстве».

В каждом случае картина рисуется столь же выразительная, сколь и внятная.

Так же выразительно, внятно и ёмко обрисовывается и контекст эстетический, причем не только расиновской эпохи, но и той, которая столетие спустя придет ей на смену:

«Романтический персонаж примечателен тем, чем он отличается от прочих, он наделен качествами редчайшими, а то и никому в его окружении, ближайшем и дальнем, не присущими. А потому в обществе он изгой: его девиз "куда угодно прочь из этого мира". Классический герой обладает в сгущенном виде, в превосходной степени качествами, общими всем людям. Его нельзя изъять из человеческого общежития, как бы дурно оно ни было устроено».

При этом стандартные, навязшие в зубах определения, из которых, кажется, давно улетучился смысл, этим смыслом наполняются:

«Обычно суть корнелевской коллизии объясняется как борьба чувства (страсти, природы) и долга (разума, самоотречения). Что ж, в известной степени это верно. Но "долг" в корнелевской трагедии прежде всего долг перед самим собой, перед собственным неутолимым честолюбием, перед собственной всепоглощающей жаждой славы. Героическая победа над собой, точнее, над какой-то частью своей души, да, без сомнения. Но волевого самоутверждения в ней куда больше, чем разумного самообуздания. Это торжество гордыни дает пример и урок величия духа. "Великодушный" так обозначал Декарт образцовое человеческое существо. "Великодушный" это определение не сходит и с корнелевских страниц, встречаясь почти столь же часто, как "слава", и почти всегда по соседству с этим словом. Сила. Слава. Величие. На этом можно строить светскую мораль. Но это не совсем то же самое, что любовь, смирение и умаление иначе говоря, христианские добродетели».

Религиозный контекст помогает объяснить разницу между Расином и Корнелем это «разница между янсенистским воспитанием Расина и корнелевской иезуитской закалкой»:

«У иезуитов, как, впрочем, и вообще в ортодоксальной католической теологии, вера обращена прежде всего к Богу-Отцу, Творцу, Создателю мироздания. И само Творение своим величием, многообразием, мудрой слаженностью всех частей свидетельствует о божественном устроителе и славит его. Религиозное сознание, основанное на такой теологии, открыто внешнему миру, его причудливому изобилию, тревожной изменчивости, таинственным чудесам и сияющему великолепию. И порожденное таким сознанием искусство стремится к избыточности, тяжеловесной пышности, неожиданным контрастам».

Иначе у янсенистов:

«Для янсенистов главная ипостась божественной Троицы Христос-Искупитель, их внимание приковано к духовной, внутренней драме природной греховности, человеческого покаяния и сверхъестественного спасения. Это единственное, что имеет подлинный смысл; а все вещественные подробности, события и волнения внешней жизни не более чем дешевые побрякушки, досадные, а то и опасные отвлечения от единой насущной заботы, единого серьезного занятия сокрушения о собственной душе, очищения ее, приуготовления к Божьему суду и переходу в иной мир. В словесности и искусстве поэтому те, кто были так или иначе связаны с янсенизмом, тяготели к самоограничению, аскетической строгости стиля, не только отсекающего все избыточное, все притягательные для глаза прикрасы и ухищрения, но по возможности и исключающей все предметное, осязаемое как лишнее, ненужное, необязательное».

Вера Юли в разум, в осмысленность мира и текстов помогает ей пробиваться сквозь гладкие устойчивые формулы к смыслу. Процитировав академическую речь Расина, в которой оратор уравнивает славу полководца и поэта, она замечает:

«Все это кажется нам риторическими плоскостями и общими местами. Но все общие места когда-то были высказаны впервые, и многие утверждались с боем. Расин, конечно, не первым заговорил о достоинстве поэзии. Но для его слушателей мысль о равенстве поэта с военачальником была отнюдь не очевидна, а житейская действительность и вовсе никак ее не подтверждала. Царедворец Расин это знал лучше кого бы то ни было; да он и говорил о «необъяснимом неравенстве». Но социальное самолюбие интеллектуала не покидало Расина в отличие от Паскаля и после того как он отказался от занятия, принесшего ему такую громкую славу».

Разумеется, в книге о Расине речь идет не только о религии и разуме; рассказ о главных трагедиях Расина: «Андромахе», «Беренике», «Федре» невозможен без разговора о любовной страсти и о том, как Расин ее изображает, о том, чем он в этом отношении отличается от современников, сурового Корнеля и «прециозной» Мадлены де Скюдери:

«Расиновская любовь не приторное томление и не очищающее, возвышающее до идеала чувство. Это тяжелая, мучительная, слепая, все крушащая на своем пути страсть. Она никак не отменяет власти человеческой природы над человеческой душой; в ее царстве природа празднует свое роковое торжество. Новизна, непохожесть, отличие Расина от всех образцов не в предпочтении любви честолюбию, а в более трезвом, недоверчивом, не склонном к возвышающему самоболыцению и безоглядному энтузиазму взгляду и на любовь, и на честолюбие, на все страсти людские, на границы человеческих возможностей. И в этом "нежный" Расин куда суровей "героического" Корнеля».

Но, пожалуй, самый главный и самый тревожный для автора вопрос это возможность примирения религии и поэзии. О последних чисто религиозных стихах Расина в книге говорится так:

«Примирение Муз с Евангелием было достигнуто ценой очевидных потерь с обеих сторон; о душевных борениях человека, "делающего то, что ему ненавистно, и не делающего того, чего он желает", Расин в "Андромахе" или "Федре" говорил куда красноречивее и убедительнее. А христианское назидание все-таки достигает большей силы воздействия, когда звучит из уст апостола Павла».

Понятно, что в это примирение сочинительница книги о Расине не очень верит. Что же касается полного отказа от поэзии (литературы) ради религии или морали, он беспокоит ее и вдохновляет на пространное отступление о разных формах отречения от писательства. Поводом становится Расинов отказ от писания для театра после «Федры»:

«Расин вообще из тех людей, понимание которых приходит скорее из будущего, чем из прошлого. А на рубеже предыдущего и нынешнего веков случилось несколько подобных писательских "отречений" или попыток отречения от искусства».

И далее следует целое эссе о писателях, пришедших после Расина: о Толстом-моралисте, который «хотел, чтобы искусство действительно стало хлебом насущным для духовной жизни, питательным и целительным хлебом, а не пирожным, пропитанным пряными эссенциями и разукрашенным кремовыми розочками, но начиненным ядом», о Клоделе и его «искушении святостью», о Рембо и его попытке посредством поэзии переделать мироздание, которая кончилась поражением и «признанием истинности человеческих установлений». То есть о той цепи отречений от литературы, которую открывает Расин, и открывает не случайно:

«Именно XVII век, кладущий начало Новому времени, век анализа и расчленения, формирующий и осознающий на три столетия вперед европейские понятия о государственном управлении, науке, экономических механизмах, именно XVII век выявляет и то, что духовная жизнь человека больше не представляет собой нерасторжимого единства. Религия, мораль и искусство суть вещи разные. Конечно, на каком-то пространстве, в каких-то обстоятельствах они могут переплетаться, вступать в союз, накладываться друг на друга. Но могут друг другу и противостоять. Религия занята спасением души, а не торжеством земной справедливости, как мораль. А искусство может и вовсе не озабочиваться ни тем, ни другим. Художник, судьбой или темпераментом предназначенный это несовпадение, эту нетождественность чувствовать особенно остро, принужден делать выбор. Можно попытаться примирить искусство и религию, оставляя в стороне житейскую ограниченную мораль, как Клодель. Можно попытаться самой религии придать моралистический характер и отказаться от искусства ради нравственной проповеди, как Толстой. Можно попытаться само искусство превратить в моралистическое назидание, как просветители XVIII века. И попытки эти могут быть весьма успешны. Но бывает, что и пропасть между религией, моралью и искусством кажется непреодолимой, и творчество при их разладе невозможным. Тогда поэт умолкает вовсе с отчаянным вызовом, как Рембо, или с почтительным раскаянием, как Расин».

Разумеется, у Юли и в мыслях не было равнять себя ни с Клоделем, ни с Рембо, и тем не менее это отступление о писателях, которые отказываются от писательства, не только история литературы, но и плод выношенных очень личных размышлений. В сущности, и сама Юля в конце жизни, хотя и из совсем иных побуждений, отступила от «чистых» литературных занятий (перевода, сочинения литературоведческих статей) ради деятельности публицистической, гражданской, политической. Она сделала это осознанно и совершенно не выставляя напоказ свою жертвенность. Но книга о Расине показывает, как много мы потеряли.

Вера Мильчина