Читать книгу: «Вопросоответы к Фалассию»

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р18-811-3224

Издание 2-е, исправленное и дополненное

Перевод, предисловие, комментарии профессора Московской духовной академии, доктора церковной истории А.И. Сидорова

© Перевод, предисловие, комментарии, А. И. Сидоров, 2019

© Оформление, Сибирская Благозвонница, 2019

Памяти выдающегося современного церковного ученого и христианина Алексея Ивановича Сидорова

(27.11.1944-23.03.2020)

23 февраля 2020 года на 76-м году жизни от нас безвременно ушел любимый и дорогой профессор Алексей Иванович Сидоров, кандидат исторических наук, кандидат богословия, доктор церковной истории, по праву считавшийся ведущим и авторитетным ученым-патрологом в современной постсоветской России и, несомненно, оказавший влияние на ее развитие.

В семидесятые годы безотчетная тяга к «более высокому» в условиях душноватой атеистической советской действительности побуждала многих тогдашних советских людей искать смысл жизни через саморазвитие и образование. Поэтому в 1969 году А. И. Сидоров поступил на исторический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова, который закончил в 1975 году по кафедре истории древнего мира и кафедре древних языков. По окончании университета он работал младшим научным сотрудником, научным сотрудником и старшим научным сотрудником в Институте русской истории РАН. Одновременно закончил заочную аспирантуру Института всеобщей истории РАН и в 1981 году защитил кандидатскую диссертацию по теме «Проблема гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры».

С середины восьмидесятых годов А. И. Сидоров под влиянием своей супруги Светланы Викторовны воцерковился и стал искренне верующим и церковным человеком, окормляясь у известных (ныне отошедших ко Господу) старцев-духовников – архимандритов Иоанна (Крестьянкина), Венедикта (Пенькова) и Наума (Байбородина). Именно по благословению этих старцев он, по его словам, оставил изучение своего бесплодного гностицизма и открыл для себя наследие святых отцов Церкви, которому и посвятил всю оставшуюся жизнь. Еще одним его профессиональным увлечением была история Древней Церкви. Это обусловило его приглашение в 1988 году преподавать историю Древней Церкви, а затем и патрологию в Московскую духовную академию и семинарию, которые он закончил экстерном в 1990 и 1991 годах. С 1993 года А. И. Сидоров работал в Институте мировой литературы РАН на должности ведущего научного сотрудника, возглавляя группу византийской литературы, преподавал в Российском православном университете св. Иоанна Богослова, в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, в Сретенской духовной семинарии, читая там курсы патрологии и церковной истории.

За свою долгую научно-церковную деятельность А. И. Сидоров издал более ста научных статей и рецензий. Особенно стоит отметить его самоотверженные труды по переводу и изданию творений святых отцов и церковных писателей, снабженные его предисловиями и комментариями. Великой ценностью для покойного было Святое Православие. Всякое уклонение от него – вероучительное ли, нравственное – вызывало в нем неприятие. Он не питал никакой симпатии к экуменизму, западничеству и был противником расколов и разделений в церковной жизни, а также своего рода «интеллектуализма» в патрологии – превращения изучения святых отцов в некую парацерковную интеллектуальную «игру в бисер», отвлеченную философию, не ведущую к спасению.

Предлагаемая ныне вниманию читателей книга содержит перевод с комментариями всех шестидесяти пяти «Вопросоответов к Фалассию» – итог почти тридцатилетней работы А. И. Сидорова над данным сочинением.

П. К. Доброцветов

Предисловие переводчика

Около четверти века назад вышла в свет первая часть перевода «Вопросоответов к Фалассию» преп. Максима Исповедника¹. Перевод этого одного из главных трудов преподобного отца был начат еще до революции выдающимся православным ученым С.Л. Епифановичем². Продолжая его начинание, которое, к сожалению, прервалось на 25-м «вопросоответе», мы и опубликовали первую часть перевода «Вопросоответов». В дальнейшем мы продолжили данный перевод, и отдельные «вопросы» публиковались в различных периодических изданиях. Однако большая преподавательская нагрузка и многочисленные прочие дела не позволили собрать воедино эти отдельные публикации, просмотреть их и подготовить к печати. Толчком к такому собиранию послужил выход в свет трех томов «Вопросоответов» в известной серии «Христианские источники», где представлен критический текст данного сочинения с французским переводом, обширной вступительной статьей и комментариями; издание осуществлено глубоким знатоком творчества преп. Максима Ж.-К. Ларше в содружестве с Ф. Винелем³. Учитывая это издание, мы решили пересмотреть свой перевод (вкупе с комментариями) и издать его.

«Вопросоответы» заслуживают, несомненно, самого пристального внимания. Адресован труд преп. Фалассию (Ливийцу, или Африканцу), известному своим аскетическим сочинением «О любви», вошедшим в «Добротолюбие»⁴. Он был одним из вождей православных монахов, вынужденных нашествием персов и арабов эмигрировать с греческого Востока в Северную Африку, где Фалассий стал игуменом одного из монастырей⁵. Датируются «Вопросоответы» периодом до 633/634 гг.⁶ С формальной точки зрения их можно отнести к весьма распространенному в Византии жанру «Вопросов и ответов», но, как отмечает Ж.-К. Ларше, произведение следовало бы назвать «Ответами к Фалассию», поскольку сам преп. Максим не задает в нем никаких вопросов⁷. Общепризнано, что данное творение является экзегетическим трудом. И действительно, Священное Писание у преп. Максима, как и у подавляющего большинства отцов Церкви, играло огромную роль, определяя всю жизнь и миросозерцание преподобного отца⁸. В целом экзегеза преп. Максима выдержана в духе александрийской традиции с ее акцентом на духовном («анагогическом») изъяснении и ярко выраженным христоцентризмом⁹. Однако здесь следует учитывать одно важнейшее обстоятельство. Как мы писали в свое время, «для преп. Максима толкование Писания не есть изучение и исследование некоего объективируемого нами и внеположенного нам текста, но слово Божие, обращенное к нам, живущее в нас и ведущее нас к спасению. Оно нас деятельно научает и определяет наиважнейшие и главные ориентиры христианского жития и нераздельно сопряженного с ним христианского ведения, в первую очередь боговедения. Цель же христианского жития и ведения есть спасение и обретение блаженного удела в Царстве будущего века»¹⁰. Эта существенная черта экзегезы преподобного отца определяет и характер «Вопросоответов», а поэтому данный труд является и экзегетическим сочинением, и тайнозрительно-аскетическим трактатом¹¹. Более того, такой характер толкований преп. Максима проявляет и наиважнейшую черту всего его богословия: несмотря на всю его возвышенность, насыщенность и подчас сложность мысли, оно ни в коей мере не есть интеллектуальная «игра в бисер», как то порой изображают его некоторые западные и прозападные российские исследователи, но представляет собою «умное отражение» всецелой жизни и мышления во Христе.

Можно отметить, что примечания С. Л. Епифановича (до 26-го «вопросоответа») мы обозначали как С. Е., а свои собственные – как А. С. Что же касается схолий, то они принадлежат анонимным авторам и большинство из них существовало уже около 800 г.; не лишено вероятности, что некоторые схолии принадлежат лично преп. Максиму¹².

Следует сказать несколько слов о принципах издания. Важный и часто употребляющийся у преп. Максима греческий термин λόγος, переводимый (в том числе и С.Л. Епифановичем) обычно калькой греческого слова «логос»¹³, во множественном числе – «логосы», мы посчитали нужным чаще всего переводить иными терминами, например «смысл», «смыслы».

Поскольку много литературы о преп. Максиме (особенно литературы прошлого века) ссылается на издание «Патрологии» Миня, то мы посчитали нужным указать в квадратных скобках в тексте номера колонок (столбцов греческого текста) по данному изданию. Кроме того, учитывая обширность многих «вопросоответов» мы посчитали нужным для облегчения чтения и ссылок на текст при дальнейшем цитировании снабдить их нумерацией глав по английскому изданию «Вопросоответов»: St. Maximus the Confessor. On Difficulties in Sacred Scripture: The Responses το Thalassios. Translated by F. Maximos Constas // The Fathers of The Church. New translation. Vol. 136. The Catholic University of America press. Washington, DC. 2018.

Профессор МДА А.И. Сидоров

Максим Исплведник

Введение
Максима Монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену, о различных затруднительных местах Священного Писания

[PG. T. 90. Col. 244]

1. Преподобнейшему рабу Божию, господину Фалассию, пресвитеру и игумену, Максим, смиренный монах, желает здравствовать.

2. Отделив разумно¹ душу от привязанности к плоти² и духом совершенно отвлекши³ ум⁴ от чувства, ты, Божий человек, сделал плоть плодовитой матерью добродетелей, ум же явил вечнотекущим источником Божественного ведения, сопряжение души с плотью употребляя только на устроение лучшего [245.и чувством пользуясь как орудием для постижения величественного устройства видимого бытия. Плоть⁵ [ты сделал] приемлющей практически⁶ и являющей славу души в добродетели, видимо отпечатлевая ее посредством [благого] нрава⁷, дабы имели мы как образ добродетели выставленное [всем] на подражание Ваше житие. А чувство⁸ [ты явил] символически начертывающим на образах⁹ видимого бытия смыслы¹⁰ бытия умопостигаемого¹¹ и возводящим через них ум, при полном отрешении его от всякого разнообразия и сложности видимого бытия, к простоте мысленных созерцаний, дабы Ваше непогрешимое ведение¹² было для нас путем истины для перехода к умопостигаемому бытию.

3. Поэтому ты по совершенном отложении пристрастного расположения к чувству и плоти, ревностно пускаясь в плавание искусным умом в беспредельном море словес Духа, духом испытуешь глубины Духа ¹³. И, восприняв от Него уяснение¹⁴ сокровенных тайн, по великому, как видно, смиренномудрию наполнив хартию многими недоуменными вопросами из Священного Писания, ты послал [ее мне], прося у меня, лишенного всякой добродетели и ведения, письменного ответа на каждый вопрос в соответствии с возвышенным созерцанием¹⁵.

4. Получив и прочитав эту хартию, я был поражен и умом, и слухом, и мыслью и с мольбою просил у вас прощения за уклонение от этого поручения, говоря, что такие вопросы едва доступны для исследования даже и в высшей степени преуспевавшим в созерцании и почти достигшим предела высочайшего и недоступного иным ведения – не то чтобы мне, приверженному к земле и, подобно змию по древнему проклятию (Быт. 3:14), не имеющему иной пищи, кроме земли страстей, и, подобно червю, пресмыкающемуся в тлении удовольствий. И просил я вас об этом часто и долго, но, найдя вас не принимающим моего ходатайства, убоялся, что потерпит ущерб дело любви, соединенные которой друг с другом мы имеем одну душу, хотя и носим два тела, если вами (что возможно) это уклонение будет принято за проявление неповиновения. Поэтому я и решился, хотя и против воли, на превышающее [мою] силу дело, предпочитая лучше быть обвиненным в дерзости и осмеянным желающими, чем допустить какое-либо колебание или умаление в любви, драгоценнее которой нет ничего из того, что после Бога, для обладающих умом. Лучше сказать: нет ничего любезнее Богу, [чем любовь,] ибо она разделенных сводит воедино¹⁶ и может соделать единое и невозмутимое тождество по духу¹⁷ во многих или во всех [людях].

5. И ты сам, честный отче, первый прости меня за предприятие такого дела, [248.и других проси простить мою опрометчивость, и молитвами соделай милостивым ко мне Бога, чтобы Он стал также и помощником в речах [моих] или лучше – подателем полного и правого ответа на каждый вопрос, ибо от Него как источника и Отца всяких просвещающих ведений и сил, соответственно подаваемых достойным, всякое даяние доброе и всяк дар совершенный (Иак. 1:17). Ибо, на вас уповая, принял я ваше повеление, ожидая получить через вас в награду за повиновение Божественное благоволение.

6. Поставив каждый из вопросов в той связи и порядке, как они написаны вами, я дам относящийся к делу ответ, по возможности короче и ограниченнее, – насколько только буду в состоянии и получу от Бога благодать и силу мыслить и говорить благочестиво, – чтобы не отяготить обилием слов слуха читателей, особенно потому, что предлагаю [свою] речь вам, подлинно умозрителям¹⁸ и точным созерцателям [вещей] Божественных, уже прошедшим через смятение страстей и оставившим позади всю привязанность к естеству¹⁹. Ибо вы, стяжав разум в качестве вождя к должному и праведнейшего судьи, а ум через некое лучшее безмыслие ²⁰ приведя во внутреннейшее место Божественного безмолвия, где можно неведомым образом воспринимать лишь божественную радость, имеющую учителем своего величия один только опыт достойных ее, – поэтому вы относительно исследуемых вопросов нуждаетесь только в малом пояснении, могущем дать намек на всесветлую красоту заключающихся в Божественных словесах таинственных созерцаний и присущей им духовной возвышенности мыслей, если, конечно, мне позволительно сказать это вам, ставшим уже вследствие богатства добродетели и обильного излияния ведения солью земли и светом мира (Мф. 5:13–14), по слову Господню, и очищающим в других подвигами²¹ добродетели гнойники страстей и светом ведения просвещающим неведение, эту слепоту души.

7. Прошу вас, святейших, и всех, кто будет читать это сочинение, не делать говоримого мной пределом духовного толкования [данных] вопросов, ибо я слишком далек от разумения Божественных словес и нуждаюсь для того в научении от других. Но если вам самим или при помощи других удастся домыслить или узнать что-либо, то по справедливости считайте это за лучшее и держитесь высшего и истинного разумения, плодом которого является полнота убеждения в сердце у тех, кто ищет духовного постижения трудных для понимания вопросов.

8. Ведь Божественное Слово подобно воде ²². Как [вода] для растений и побегов всякого рода и различных животных, я имею в виду напояемых Самим Словом людей, соразмерно восприимчивости их то проявляется умозрительно, то деятельно обнаруживается, как плод, в добродетелях²³[249.сообразно с качеством добродетели и ведения и через одних становится явным в других. Ибо Оно никогда не описуется [в чем-либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли.

9. Вы повелели сперва сказать о донимающих нас страстях: сколько их и каковы они 24, из какого они начала²⁵, какого они достигнут конца через собственное умерение ²⁶ и как каждая из них, произрастая из той или иной силы души или части тела²⁷, невидимо образует по себе ум, а тело через греховные помыслы делает [орудием], очерняющим, подобно краске, всю несчастную душу. [Повелели вы также описать] смысл наименования²⁸ и действия каждой [страсти], времена²⁹ и внешние проявления³⁰ их, а также производимые через них козни нечистых бесов³¹ и незримые сплетения и лицемерные уловки [их] и как они незаметно через одно предлагают другое³² и к одному вкрадчиво увлекают через другое ³³. [Вы повелели еще описать] их тонкости и малости, великости и громоздкости ³ 4, их [лживую] уступчивость и стремительные нападения и выпады, быстрые или медленные отступления и сокращения³⁵, упорство их в осаде [души человека] и, например, как бы [предпринимаемые] на суде тяжбы с душой и выносимые в мысли якобы приговоры, видимые поражения и победы; и каково расположение у каждой [из них]³⁶ и по какой причине попускается им наводить многие страсти на одну душу, и притом либо отдельно, либо вместе с другими; по какой причине они вневременным образом привносят с собой и собственные вещества³⁷, через которые сокровенно и заводят с нами жестокую брань, так что мы усиленно трудимся, как над чем-то действительным³⁸, над совсем несуществующим и, например, стремимся к вещам или избегаем их, подвергаясь первому ради удовольствия, а второму – ради страдания³⁹. [Просили вы также описать] образ существования их в нас и многосложного и различного мечтания, [производимого ими] во сне при сновидениях: прикрепляются ли они к какой-либо части души или тела либо ко всей душе или всему телу и, или находясь внутри, естественными страстями побуждают душу привлекать к себе посредством тела то, что вне ее, и вводят ее в заблуждение, заставляя ее быть принадлежащей целиком одному чувству и оставить то, что свойственно [ей] по естеству, или же, находясь вовне, через внешнее прикосновение к телу формируют невидимую душу по образу материальных [вещей], налагая на нее сложный облик и прилепляя к ней вид воспринятой в представлении материи; и есть ли в них порядок и чин⁴⁰, коварно измышленный для того, чтобы сперва через одни страсти покуситься на душу, а затем последовательно вести с ней брань через другие; и кто кому предшествует и, наоборот, кто за кем следует или сопутствует 41, или же они беспорядочно и смешанно, как попало, различными страстями возмущают душу⁴²; и помимо ли Промысла [Божия] попускается душе терпеть от них подобное или по Промыслу и какая цель Промысла при оставлении души в каждой страсти. Какой также способ уничтожения каждой из перечисленных страстей и какими делами, [252.словами или помышлениями⁴³ душа освобождается от них и свергает скверну со своей совести? Какой страсти противопоставив какую добродетель, достигнет она победы, так чтобы прогнать лукавого беса, совершенно уничтожив вместе с ним и само движение страсти? И как после освобождения от страстей сумеет душа хорошо рассмотреть свойственное себе?⁴⁴ Посредством каких рассуждений и способов [осуществления добродетелей]⁴⁵ она, усвоив благодаря разуму, соответствующему естеству, бесстрастные отношения чувственного бытия к чувствам 46, преобразует их для добродетелей, подобно тому как прежде сама была страстями преобразована для греха? Каким образом душа соделывает это благое изменение, пользуясь тем, в чем раньше погрешала, для рождения и утверждения добродетелей? Как также, освободившись от этих отношений⁴⁷, душа станет искусно собирать ⁴⁸ через естественное созерцание в духе смыслы тварного бытия, свободные уже от уз чувственных символов? И как, опять-таки после этих [смыслов] обратившись к умопостигаемым [сущностям], душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения ⁴⁹ и постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости⁵⁰, после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Богом и, в силу этого соединения⁵¹ принимая невыразимо от Него, наподобие семени⁵², научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекать ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству и Кто украшает всё способное сопричаствовать Ему.

10. Так как вы пожелали, чтобы смыслы, способы и причины [всего] этого и тому подобного были изложены вам особо ⁵³, то по вашему повелению пусть пока подождет немного слово об этом. Оно, если даст Бог, будет более благовременно исследовано и с большей тщательностью изучено в других [сочинениях], если только вообще я почувствую в уме силу, которая позволит мне смело пуститься в плавание по столь великому и глубокому морю. Ибо я не стыжусь говорить, что не познал еще неразрушимых ухищрений и измышлений нечистых бесов, так как пыльное облако материи еще омрачает очи [моей] души и не позволяет чисто созерцать естество возникших [вещей] и отличать разумом от [истинно] сущего то, что лишь кажется существующим 54, а только вводит в заблуждение неразумное чувство. Потому что поистине исследовать и говорить о подобном свойственно только [людям,] в высшей степени созерцательным и высоким мыслью, посредством богатого [духовного] опыта получившим познание того, что прекрасно и что не таково, и – лучше и драгоценнее всего – [253.получившим от Бога благодать и силу для совершенного понимания и ясного изложения понятого. Впрочем, дабы в настоящем сочинении рассуждение об этом не осталось совершенно в небрежении, я, сказав немного о происхождении страстей, и притом настолько, насколько это нужно, чтобы показать подобным вам умозрителям конец из начала, по порядку предложу и изъяснение следующих затем вопросов.

11. Зло ⁵⁵ не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в каком-либо из сущих⁵⁶; оно вовсе не существует во всём этом по естественному усвоению⁵⁷; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец ⁵ 8, но – обнимая всё [единым] определением – зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое.

12. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к [чему-либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом склонив человека, [успел] направить влечение к чему-либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее⁵⁹.

13. Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово Божественной заповеди повелело считать запретным. И, став таким образом преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное⁶⁰ и пагубное, возбуждающее к страсти ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13), всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству.

14. Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога ⁶¹. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [наслаждением], возжигал в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия⁶², а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения – этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], [256.убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание⁶³, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, изо всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал (что неисполнимо), будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она и кажется сокрытой от имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним.

15. Отсюда-то многое и бесчисленное скопище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и приобретающая себе основания для тления. Отсюда единая природа разделилась на тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга. Ибо, соперничая [друг с другом] из самолюбия за наслаждения и стараясь по той же причине избежать страдания, мы измышляем бесчисленные рода пагубных страстей⁶⁴. Так, если мы ради наслаждения печемся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость, тщеславие, чванливость, сребролюбие, жадность, насильничество, кичливость, хвастовство, безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость, плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение, тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание, стыдоглаголание и всё другое подобного рода. Если же, наоборот, самолюбивый нрав наш притесняется страданием, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безнадежность, отвращение от Промысла [Божия], беспечность, нерадение, уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, жалобный вопль, ревность, зависть, соперничество и [всякие] другие [страсти], которые свойственны [нашему] душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований для наслаждения. Из происходящего же по каким-либо иным причинам смешения наслаждения и страдания, то есть из подлости⁶⁵ – ибо так называют некоторые составление зла из противоположных частей ⁶⁶, – мы рождаем лицемерие, притворство, обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения [этого] смешанного зловредства. Однако перечислять все [эти страсти] теперь и говорить о них вместе с их признаками, способами [проявления], причинами и временами невыносимо, [257.тем более что исследование о них, если Бог дарует силу, будет произведено в особом сочинении.

16. Итак⁶⁷, зло, как я сказал, есть неведение благой Причины сущих. Это неведение, калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его⁶⁸ совершенно чуждым Божественному ведению и [, напротив,] наполнило страстным познанием чувственных [вещей]. Обильно⁶⁹ вкушая это познание для одного только чувства, наподобие неразумных скотов, и находя на опыте, что вкушение⁷⁰ чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы, человек, конечно, как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты Божественного велелепия, принял ошибочно за Бога видимую тварь, обоготворил ее, поскольку она была полезна для поддержания тела, и, разумеется, возлюбил и тело свое, по природе родственное с признанной за Бога тварью, со всяким тщанием поклоняясь твари вместо Творца (Рим. 1:25) через заботу и попечение об одном только теле⁷¹. Ибо служить твари можно не иначе, как заботясь о [своем] теле, а служить Богу нельзя иначе, как очищая душу добродетелями. Совершая этому телу тлетворное служение и соделавшись в отношении к нему самолюбивым, человек беспрерывно имел в себе действенными наслаждение и страдание, так что всегда вкушал от древа непослушания ⁷², заключавшего в себе, согласно чувственному опыту, смешанное познание добра и зла⁷³.

17. А если, быть может, кто скажет ⁷ 4, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания⁷⁵.

18. И еще⁷⁶. Так как видимое творение⁷⁷ обладает и духовными смыслами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее ведением добра, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо оно становится учительницей страстей для воспринимающих его телесно, навлекая на них забвение [вещей] Божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение его, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие⁷⁸ Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил [260.ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих благодаря претворению ума и чувства к обожению 79.

19. Так нужно понимать древо [познания] в соответствии с доступным для всех духовным толкованием⁸⁰, представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе непослушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное самолюбие рода человеческого. Именно окрест этого самолюбия и существует, как некое смешанное познание, опыт наслаждения и страдания, посредством которых и проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она, как трудно даже изложить это словом⁸¹, образовывается различно, разновидно и многообразно, поскольку каждый из сопричаствующих человеческому естеству имеет в себе количественно и качественно живущую и действующую привязанность к видимой своей части, то есть к телу, заставляющую его раболепно, из желания наслаждения или из страха перед страданием измышлять многие виды страстей, смотря по стечению времен и обстоятельств и в зависимости от способа [проявления] таковых. И это для того, чтобы суметь завлечь в постоянное сожительство наслаждение и остаться совершенно недоступным страданию. [Но привязанность эта] научает домогаться невозможного и неосуществимого в пределах намеченной цели. Ибо поскольку всё естество тел тленно и подвержено разложению, то, какими бы способами кто-либо ни старался поддержать его, он только усиливает его тление; всегда, хотя и невольно, страшась любимого⁸², он незаметно и против воли лелеял бы нелюбимое ради любимого, завися от того, что по природе [своей] не может быть устойчивым⁸³, а поэтому изменял бы свое душевное расположение вместе с разлагающимся веществом, подчиняясь его неустойчивому течению, и не замечал бы собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении к истине.

20. Избавление же от всех этих зол и краткий путь ко спасению суть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу⁸⁴ и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души. Таково истинное и действительно угодное Богу служение – строгое попечение о душе путем добродетелей.