Читать книгу: «Hacia una crítica ética de la historia de la filosofía en México desde una perspectiva de género»
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Versión impresa ISBN: 978-607-99600-5-6
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Dirección editorial y diseño de portada: Miryam D. Meza Robles
Diagramación: Carlos A. Vela Turcott
Edición digital: Carlos Papaqui Landeros
Impreso en México
A mis hijos, Martín y Carlos
A G. H.
Resumen
La filosofía académica ha sido un asunto de hombres y son ellos quienes escriben las historias de la filosofía: la mujer está virtualmente ausente de ellas como autora, pero también como participante activa de la producción de hitos en el pensamiento filosófico. En este texto, estudio la subrepresentación de las mujeres bajo el marco teórico que ofrece el concepto de “injusticia epistémica” tal como lo ha desarrollado la filósofa analítica Miranda Fricker [2007]. Así, en el primer capítulo analizo los antecedentes del concepto de injusticia epistémica en una discusión sobre responsabilidad moral e historia entre la misma Miranda Fricker, Michelle Moody-Adams y Cheshire Calhoun, y en el segundo capítulo llevaré el modelo al caso específico de México, con el objetivo de analizar diecisiete historias de la filosofía publicadas entre 1943 y 2018 y documentar la subrepresentación a que han sido sometidas las filósofas en el país. Termino el estudio con un apartado de sugerencias para el cambio, a fin de contribuir a la reparación de una visión distorsionada de nuestra historia de la filosofía que ha causado un daño epistémico no sólo a las mujeres sino, como lo mostraré aquí, a la comunidad filosófica mexicana en su conjunto.
Índice
Resumen
Prólogo
Capítulo 1
Algunas dificultades para establecer responsabilidad moral
Historia, culpa, decepción moral y la relatividad de la culpa (Miranda Fricker, 2010)
Responsabilidad y reproche (Calhoun 1989)
Cultura, responsabilidad e ignorancia afectada (Moody-Adams, 1994)
Lista comparativa
Exposición del modelo metodológico
El concepto de “injusticia epistémica”
La injusticia epistémica testimonial
La injusticia epistémica hermenéutica
Capítulo 2
Ampliación del modelo de injusticia epistémica testimonial a la historia de la filosofía en el caso específico de México
Déficit de credibilidad (A)
Uso de estereotipos (B)
Cosificación epistémica mediante el silenciamiento (C)
Revisión crítica-ética de la historia de la filosofía en México
Historias de la filosofía en México (1943–2018). Listado cronológico
Capítulo 3
Conclusiones
Sugerencias para el cambio
Bibliografía
Prólogo
¿Por qué hacer una crítica ética de la historia de la filosofía en México desde la perspectiva de género?
Desde tiempos antiguos se ha excluido de la historia filosófica de México a las mujeres, así como a miembros de minorías cuyas voces no han sido reconocidas. Esto es algo que las nuevas generaciones deberán tomar en cuenta, pues, hasta ahora, y pese a los esfuerzos de académicos como Miguel León Portilla o Carlos Lenkersdorf, básicamente se ha ignorado los aportes, por ejemplo, de los pueblos indígenas de nuestro país, como los de la población afro-mexicana, los de otras formas de la filosofía no-académica, y los de otras identidades sexuales. Aun cuando en la presente investigación me centro solamente en lo que atañe a las mujeres, es claro que no considero que ellas sean las únicas a las que las historias de la filosofía en México han sometido a esa clase de invisibilidad y/o silenciamiento arbitrario que la filósofa Miranda Fricker llamó injusticia epistémica (2007),1 pero probar que en la filosofía se ha cometido esa injusticia contra las mujeres valida, por extensión, la importancia de hacer una crítica ética de la historia de la filosofía también respecto al resto de los grupos subrepresentados.
Al día de hoy, echar un vistazo a los planes de estudio universitarios y a las historias de la filosofía en México (de los que éstos se alimentan) conduce a la siguiente conclusión equivocada –la filosofía es una disciplina de hombres– pero casi inevitable, porque en las principales universidades que imparten la carrera apenas hay algún curso ocasional sobre filósofas2 y no se estudia en ella sus obras de manera sistemática. Por ejemplo, en la Universidad Nacional Autónoma de México, la máxima casa de estudios del país, hay seminarios ocasionales (optativos) sobre algunas filósofas como María Zambrano o Hannah Arendt,3 apenas más. Y, como mostraré aquí, las menciones de mujeres en las historias de la filosofía son esporádicas y mayoritariamente desinformadas. No es de sorprender que son hombres, en su abrumadora mayoría, quienes han escrito esas historias de la filosofía. En la parte final haré una sugerencia relativa al punto en cuestión.
Como bien advierte la filósofa española Concha Roldán, en filosofía (como en ciencia), el mensaje es claro: las mujeres son la excepción, no la regla.4 Eso significa que ni la filosofía (ni la ciencia) es lugar para ellas. Y como no es lugar para ellas, su contribución apenas merece una mención de ‘cortesía’ en los libros de historia de la filosofía, que son los mismos que después utilizará el cuerpo docente dentro del aula pedagógica donde se formará a las siguientes generaciones en filosofía y en historia de la filosofía, las que enseñarán y escribirán nuevas historias de filosofía basadas en las anteriores, replicando las ausencias. Se cumple, así, el ciclo del silenciamiento. No hago esta afirmación a la ligera: me baso en datos obtenidos del estudio de diecisiete obras historiográficas dedicadas al análisis de la filosofía en México publicadas entre 1943 y 2018.5 El siguiente es un ejemplo claro: once de las diecisiete6 obras no incluyen en su índice ni una sola filósofa, mientras que en las seis restantes la ratio hombre/mujer refleja una importante desigualdad numérica: 37/2, 62/9, 59/8, 20/2, 31/9, 16/1.7 Estas historias de la filosofía han privado a las filósofas de voz, de presencia y de identidad epistémica, esto es, de aquello que Miranda Fricker identifica como la “humanidad misma” de la persona.
El fenómeno constituye una injusticia epistémica, y bajo ese marco teórico es que habré de realizar esta crítica ética de la historia de la filosofía en México desde el punto de vista de género.
Probaré que la subrepresentación de mujeres en las historias de la filosofía en México no constituye un reflejo objetivo de la realidad – es decir, no se trata de un hecho histórico –, sino que es el resultado de un sesgo, de un prejuicio de género. Argumentaré que el sesgo no es una consecuencia histórica del bajo número de mujeres en filosofía, sino que el bajo número de mujeres en filosofía es una consecuencia del sesgo: en otras palabras, el bajo número de mujeres en filosofía no es una consecuencia del sesgo, sino que lo presupone.
No está de más aclarar algunos de los criterios con los que, luego de revisar varias historias de la filosofía, armé la lista de diecisiete libros que incluyo en este estudio. Primero que nada, acudí a diferentes fuentes bibliográficas, pero una que me resultó de gran utilidad fue la Relación Bibliográfica de Historias de la Filosofía en México. Obras impresas durante el Siglo xx y principios del xxi, del Prof. Juan Guillermo González Rivera (2016).8 Ahora bien, el listado del Prof. González Rivera contiene 96 obras –con algunas ausencias llamativas9–, pero una mayoría de ellas se ocupa de tiempos históricos que no resultan pertinentes a mi investigación (ceñida, como detallaré más adelante, al México de los siglos xx y xxi) y/o contempla temas como humanismo, cultura o pensamiento en términos generales, que caen fuera del propósito de este estudio. De cualquier manera, el gran esfuerzo del Prof. González Rivera por compendiar en una lista la historiografía filosófica de México debe aplaudirse por su gran utilidad. Debo agregar que consideré oportuno incluir historias de la filosofía que tuvieron más de una edición, entendiendo que esto quizá sería indicio de que fueron utilizadas como libro de texto, lectura obligada y, por tanto, formadora de opinión.
No me fue posible indagar en los propios criterios de selección de los/as autores/as de estas historias de la filosofía por la sencilla razón de que rara vez los hacen explícitos; en vez de ello, abandonan a sus lectores/as a su suerte y al aprieto de deliberar, a ciegas, sobre por qué incluyeron estos/as autores/as y no otros/as: ¿acaso hubo alguna valoración académica, siguieron la tradición o se dejaron guiar por sus simpatías personales?
La ausencia de un marco teórico explícito es un obstáculo metodológico para poder explicar, más allá de las especulaciones, por qué en el índice de once de estas diecisiete historias de la filosofía no figura una sola mujer, por qué a menudo tampoco se las menciona en el contenido o por qué incluso en aquellas en las que sí hay algunas filósofas, frente al número de colegas hombres en las listas la relación es tan desproporcionada. ¿Es que entre 1943 y 2018 no hubo filósofas con méritos académicos suficientes como para ser incluidas en las historias de la filosofía?
En términos filosóficos, deliberar sobre las intenciones no expresadas de un/a autor/a no tiene demasiado sentido: ¿cómo asegurar que se puede conocer lo que quisieron hacer? Por eso, mi propuesta es llevar a cabo un análisis de las obras desde una perspectiva de género, esto es, someterlas a criterios que ayuden a determinar si hay sesgo en dichas obras, lo que, eventualmente, haría posible determinar si sus autores/as pueden ser llamados/as a responder por las obras que escribieron o compilaron.
Sin embargo, aclaro que mi objetivo principal no consiste en deliberar en torno al espinoso –como he de mostrar en el capítulo primero de este estudio– asunto de la responsabilidad, sino seguir la huella de la injusticia epistémica cometida contra las mujeres filósofas en las diecisiete historias de la filosofía en México aquí sometidas a análisis. Sostendré que la confirmación de que en dichas obras en efecto se cometió una injusticia epistémica contra las filósofas ha de persuadir a sus lectores/as de dos cosas: la primera es la conveniencia de poner en serio cuestionamiento la validez ética y epistémica –y, desde luego, histórica – de esos libros; la segunda, y acaso más importante aún, es que resulta imperativo emprender una labor de conjunto, en tanto comunidad filosófica, en una dirección que permita hacer una reparación de daños y sentar las bases para una rectificación prospectiva de lo que ha sido una visión distorsionada de nuestra historia del pensamiento y las ideas, que no sólo empobrece nuestra autoconciencia histórica sino que no muestra, con objetividad y justicia, el papel que han desempeñado las mujeres en la filosofía en México. Dicho en otros términos, propongo que dejemos de considerar esas obras como reflejo de una realidad histórica e invito a historiadores/as, investigadores/as, instituciones educativas, docentes y alumnado a trabajar en historias de la filosofía incluyentes e inclusivas que verdaderamente nos hablen de la aportación de las mujeres y los hombres a la historia del pensamiento en México.
Puesto que me valdré para este examen del concepto de injusticia epistémica, en el Capítulo 1 rastrearé el origen del mismo mediante el análisis de una discusión entre la propia Fricker y las filósofas Michelle Moody-Adams y Cheshire Calhoun, debate que además arroja una interesante luz sobre algunas de las complejidades inherentes, precisamente, al tema de la responsabilidad moral.
Después de eso, haré una exposición más detenida del concepto de ‘injusticia epistémica’, para luego ampliar el modelo al caso específico de México, lo que llevaré a cabo en el Capítulo 2. El Capítulo 3, parte final de esta investigación, consiste en presentar conclusiones y en formular algunas sugerencias prácticas para revertir el silenciamiento al que la historia de la filosofía en México ha sometido a las filósofas. He tenido especial cuidado en ver que estas sugerencias sean aplicables de manera personal e inmediata tanto para quienes tienen a su cargo la formación de alumnado como para quienes estudian filosofía académica. Sé muy bien que la respuesta institucional resulta invaluable para consolidar los cambios, pero mientras ésta llega, podemos apurar el avance del progreso moral, como individuos y como filósofos/as, hacia una mayor equidad.
1 La versión en español de Editorial Herder, intitulada Injusticia epistémica, se publicó en 2017, pero el libro original en inglés, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowledge, data de 2007.
2 Esta afirmación se sostiene con base en la información oficial disponible al año de 2018 sobre la licenciatura en filosofía de los sitios web de las siguientes universidades: Universidad Nacional Autónoma de México, Universidad Iberoamericana, Universidad del Claustro de Sor Juana, Universidad de Monterrey, Universidad La Salle y Universidad Panamericana.
3 Aunque en 2020, el rector Jorge Graue anunció la implementación de un posgrado específico sobre estudios de género en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam.
4 Ver Concha Roldán: “Una ‘(in)cultura única’ de invisibilización de mujeres en la Ciencia y la Filosofía”, Revista RIECS Vol. 3, No. 2, 2018 Noviembre. Dice Roldán: “… las mujeres científicas o filósofas fueron toleradas, e incluso admiradas, por sus coetáneos como excepciones (que no engendraban peligro si no constituían norma), cuando no calificadas de “milagro de la naturaleza” o de “espíritus masculinos en cuerpos femeninos (…) cuyos desvaríos no habían de tenerse muy en cuenta.”
5 Ver el listado cronológico de obras examinadas en el Capítulo II.
6 Se incluye aquí En torno a la filosofía mexicana de J. Gaos (1952), Estudios de historia de la filosofía en México de De la Cueva (et al.) (1963) y Cien años de filosofía en Hispanoamérica (1910-2010), aun cuando no contienen un índice formal, pero sí una lista de contenidos.
7 Se trata de Suma filosófica mexicana, de A. Ibargüengoitia (1995), Filosofía mexicana del Siglo xx, de A. Ibargüengoitia (2000), Historia de la filosofía en México, de J. M. Villalpando (2002), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000], de E. Dussel (et al.) (2009), La filosofía en México en el siglo xx. Apuntes de un participante, de C. Pereda (2013) y La filosofía en México en el Siglo xx, de G. Leyva (2018).
8 Versión electrónica, publicada por el Centro de Estudios de Filosofía Mexicana el 9 de enero de 2016 https://filosofiamexicana.org/2016/01/09/relacion-bibliografica-de-historias-de-la-filosofia-en-mexico/.
9 Apunto, aquí, cinco que no enlista González pero que yo sí tomé en cuenta para este estudio: En torno a la filosofía mexicana, de J. Gaos; Filosofía mexicana de nuestros días, de J. Gaos; El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300 – 2000], de Enrique Dussel (et al.); Cien años de filosofía en Hispanoamérica (1910-2010), de M. Valdés (comp.); y La filosofía en México en el siglo xx, de G. Leyva, aunque debe aclararse que es lógico que estas dos últimas no hayan sido incluidas, puesto que fueron publicadas después la obra de González.
Capítulo 1
Algunas dificultades para
establecer responsabilidad moral
Examinaré ahora las propuestas de tres filósofas contemporáneas a través de un ejercicio comparativo de sus posturas, lo que permite obtener una visión panorámica del debate en torno a la posibilidad de establecer responsabilidad moral. Por ejemplo, en la Sección 4.2 “Historia, culpa y decepción moral” del ya citado libro Injusticia epistémica [IE] y en su artículo “La relatividad de la culpa y la relatividad de la distancia en Williams” o trob, como se conoce por su título original en inglés [“The Relativism of Blame and William’s Relativism of Distance”] (Fricker et al., 2010), Miranda Fricker defiende una postura que no elimina la responsabilidad moral de un/a agente, pero sí lo/a exime de culpa moral, y ofrece una cierta forma de llamar a un/a agente a cuentas mediante la introducción del concepto de ‘decepción’. Cheshire Calhoun, en cambio, en su artículo “Responsabilidad y reproche” [“Responsibility and Reproach”, 1989] argumenta que no es posible adjudicar responsabilidad moral a un/a agente en presencia de lo que denomina “opresión”, especialmente cuando esa forma de opresión se da en el contexto social. Por último, Michelle M. Moody-Adams sostiene en su artículo “Cultura, responsabilidad e ignorancia afectada” [“Culture, Responsibility and Affected Ignorance”, 1994] que un/a agente siempre es responsable moral de sus acciones.1 De las tres, solamente esta última rechaza enteramente la noción de que la ignorancia proporciona una excusa al mal moral.
Tras examinar las tres posturas, presentaré una tabla de convergencias y divergencias entre las autoras con el fin de hacer un resumen más puntual de las dificultades para establecer la responsabilidad moral.
Historia, culpa, decepción moral y la relatividad de la culpa (Miranda Fricker, 2010)
En este ensayo Fricker examina la relación de responsabilidad moral y culpa con la historia anteponiendo la ‘relatividad de la culpa’ a la ‘relatividad de la distancia’ de Bernard Williams (Fricker, 2010:151). Williams sostenía que resulta inapropiado juzgar a personas de culturas distantes de nuestra propia cultura en el tiempo con base en la premisa de que sus valores morales o éticos serían necesariamente distintos de los nuestros: al no pertenecer al mismo tiempo histórico, es imposible que pudiéramos verdaderamente comprender, y por tanto juzgar, sus valores morales.2 Llevando este argumento más lejos, en su libro Injusticia epistémica,3 Fricker sostiene que incluso resulta improcedente culpar a personas de culturas cercanas a nosotros históricamente hablando, ya que éstas tendrán una conducta que “es producto del pensamiento ético […] rutinario en su cultura ética” (Fricker 2017:177). Lo ético se define con base en el contexto social e histórico-cultural – o “estructural” (2010:152) como también lo llama Fricker – en el que incluso el destino o la suerte juegan un papel, puesto que el contexto en el que vivimos y el tipo de persona que somos son producto de la “mala suerte epistémica y moral” (2017:170). Pero si, como diría James, juzgar ‘resulta inapropiado’, ¿de qué manera entonces podemos determinar la responsabilidad moral de un/a agente?
Como ilustraré más adelante, la línea de pensamiento que rechaza la posibilidad de asignar responsabilidad a un/a agente eventualmente desemboca en un ‘callejón sin salida moral’. Fricker ofrece una alternativa: si bien no debemos juzgar, en cambio tenemos la posibilidad de experimentar algo que denomina ‘decepción moral’. Antes de detenernos en lo que Fricker quiere decir con esto, veamos aquello que, de acuerdo con la filósofa, exime a un/a agente de responsabilidad moral: el contexto.
Herbert Greenleaf, personaje del guión cinematográfico escrito por Anthony Minghella El talento del Sr. Ripley (basado en la novela homónima de Patricia Highsmith), es el padre del joven Dickie, quien se encuentra desaparecido. La prometida de Dickie, Marge, le confía a Greenleaf sus sospechas de que el responsable de la desaparición de Dickie es un siniestro amigo del muchacho, otro joven llamado Tom Ripley, que ha adulado a Greenleaf, sin que la muchacha lo sepa, para ganarse su confianza. Marge no tiene prueba fehaciente de que Tom haya asesinado a Dickie, pero cuenta con la certeza intuitiva de que así ha sucedido y se lo dice a Greenleaf. Luego de escuchar a la muchacha, Greenleaf responde: “Marge, existe la intuición femenina, y luego están los hechos”.
Al silenciar así a Marge, Greenleaf hace uso de un ejercicio de poder identitario de género (2017:29), esto es, utiliza su identidad como hombre para influir en las acciones de Marge como mujer y de paso defiende una premisa discriminatoria: la intuición femenina es opuesta a los hechos. Incluso si ese ejercicio de poder es no deliberado, no por eso deja de ser un ejercicio de poder. Escribe Fricker:
Quizá Greenleaf no sea consciente de que está utilizando el género para silenciar a Marge y lo que hace tal vez sea bienintencionado y paternalmente benévolo. Pero no deja de ser un ejercicio de poder identitario. (2017:37-38)
El poder que Greenleaf tiene sobre Marge para conseguir lo que quiere –silenciarla– invoca “una concepción colectiva de la femenidad [sic] entendida como algo insuficientemente racional porque es en exceso intuitiva” (2017:38). En este caso, puesto que Greenleaf obtuvo lo que quería, estamos en presencia de un poder identitario activo, pero también puede ser pasivo en un contexto social determinado, en el que se espera que la población femenina acepte que nunca debe elevar su palabra contra la de un hombre, Greenleaf podría ejercer su poder sobre una mujer “limitándose a ser hombre” (2017:38).
Sea en su forma activa o pasiva, el poder identitario de género opera en conjunción con otras formas de poder social y, de hecho, a menudo adopta una “forma netamente estructural” (2017:40), lo que es importante para Fricker porque esto es parte intrínseca del ‘mecanismo del intercambio testimonial’ que se lleva a cabo entre los dos agentes –quien oye y quien habla– que forman los eslabones de la cadena de injusticia epistémica común en el mundo. El intercambio entre ambos forma el diálogo testimonial que estructura el tejido social en el que actuamos, por eso la tarea que Fricker se propone es explorar la disfunción doble –pues es epistémica y ética– que se produce cuando los prejuicios intervienen en el diálogo. Fricker señala que desde el punto de vista ético y social, este quizás sea el momento más significativo del impacto que el poder identitario tiene sobre nuestras relaciones discursivas y epistémicas, el cual bosqueja un retrato de la injusticia característica que comporta y que no es otra que la injusticia testimonial (2017:41). Veamos ahora a qué se refiere Fricker con esto.
Greenleaf es un ejemplo claro de las consecuencias desastrosas que el poder identitario tiene tanto para hablante como para oyente: Se nulifica a Marge su testimonio mediante una injusticia epistémica, pero Greenleaf pierde la oportunidad de obtener una información esencial sobre lo que ha ocurrido a su hijo, Dickie.
Así, Greenleaf es un caso paradigmático de la ‘mala suerte epistémica y moral’ que se caracteriza por asignar a un/a agente determinadas condiciones históricas (o circunstanciales) y constitutivas (o psicológicas), que son precisamente las que, de acuerdo a Fricker, lo/la exoneran de responsabilidad por sus acciones (2017:41). Así, por una parte la contingencia histórica –el contexto– de Greenleaf provoca en él la “ausencia de conciencia crítica sobre los prejuicios de género” (2017:168) que experimenta respecto a Marge, o, en otras palabras, los conceptos críticos que hubiera requerido para neutralizar su prejuicio de género hacia la muchacha no estaban disponibles históricamente para él. Ya que los “instintos éticos y epistémicos” (2017:168) de Greenleaf se formaron en una sociedad en la que el prejuicio de género era normal, entonces no es posible culparlo del agravio testimonial al que somete a Marge: literalmente, no le resulta posible comportarse de otra forma. Se trata, entonces, de un caso de injusticia testimonial no culpable (2017:168). Lo mismo puede decirse de la contingencia psicológica de Greenleaf, que en este caso obedece a dos tipos de condiciones: externas e internas. En el primer caso, el contexto histórico de Greenleaf es tal que le impide acceder a las razones que le hubieran hecho posible dudar de su desconfianza hacia Marge, aun cuando hubiera deseado hacerlo. En el segundo caso, el condicionamiento interno de Greenleaf afecta tanto lo que hace (desestimar el testimonio de Marge) como lo que es, qua un hombre de su tiempo histórico al que no le resulta posible apropiarse de los motivos de Marge para recelar de Ripley, los que adjudica a una irracional ‘intuición femenina’.
La “ignorancia moral epistémica no culpable”4 (2010:152) de Greenleaf es un desafortunado, mas involuntario, resultado de la mala suerte, que de hecho es ‘mala’ de igual manera para Marge, pues tiene consecuencias devastadoras también sobre ella. La forma en que los afecta a ambos es diferente, claro: Greenleaf se perderá de una información sobre su hijo, pero –aun cuando esto es ciertamente trágico– no sufre, como la muchacha, una merma en su condición esencial en tanto sujeto epistémico. Al señalar que Greenleaf trata a Marge “como una mujer histérica que no es capaz de soportar la verdad, alguien que merece protección y compasión, pero no confianza epistémica” (2017:172), Fricker agrega que Greenleaf “es culpable de hacer algo muy malo a alguien que le importa” (2017:172).
Cuando Greenleaf desestima la acusación de Marge respecto a Tom como no racional –y acá puede encontrarse ecos de toda vez que una mujer ha denunciado ser víctima de acoso u otras formas de violencia sin que se le crea– hay algo más que se daña:
Si nuestra racionalidad es una parte esencial de nuestra humanidad, entonces Greenleaf socava cortésmente a Marge en su humanidad misma. (2017:172)
¿Pero cómo salva Fricker la tensión que surge cuando habla de la ignorancia moral no culpable de Greenleaf y al mismo tiempo señala que es culpable “de hacer algo muy malo” a Marge? Ahí es precisamente donde introduce el concepto de la ‘relatividad del culpar’,5 que le permite señalar a Greenleaf como culpable del daño epistémico [que causa a Marge] aun cuando no es reprochable por el mismo. El acto de culpar, en este caso a Greenleaf, es relativo ya que “no se puede culpar a nadie por no lograr hacer algo si no está en condiciones de acceder a la razón para hacerlo” (2017:169).
El contexto histórico es lo que exculpa a Greenleaf. La historia –dice Fricker– “sitúa la culpa lejos de los tribunales” (2017:173).
No se trata entonces de librar de responsabilidad a un/a agente que ha cometido una falta como si la falta no hubiera sido cometida, sino de que, reconociendo que hubo una falta y un/a responsable de cometerla, comprendamos que la culpa al cometer la falta no puede recaer sin más en quien la cometió, pues la persona en cuestión carecía de posibilidades –contextuales, históricas– de reconocer la falta como tal:
La culpa es inapropiada si la omisión o la acción relevante se debe a una inhabilidad estructural para formular el pensamiento moral necesario.6 (2010:167, énfasis añadido)
Antes de ver lo que significa inhabilidad estructural, es importante tomar en cuenta que el concepto de relatividad del culpar es lo que permite a Fricker defender la postura de que, aun cuando es posible encontrar a Greenleaf culpable, no es apropiado reprochárselo en razón de “su predicamento histórico” (2017:101). Sin embargo, al utilizar el argumento del contexto histórico y oponerlo al hecho de que Greenleaf ha cometido “algo muy malo” contra Marge, Fricker vuelve a hallarse con el problema del callejón sin salida moral (2017:176) que mencioné líneas atrás. Desde luego, Fricker reconoce esta dificultad, que examina en el siguiente párrafo:
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