Читать книгу: «Психоэтика», страница 3

Этические концепции эпохи Нового времени

Между тем, только лишь религиозным мировоззрением – даже и с учетом всей сложности феномена религиозного опыта, вариантов его интерпретации, формирования соответствующей религиозной доктрины и проч. – процесс становления этических норм Нового и Новейшего времени объяснить невозможно. Более того, некоторые критически настроенные авторы считают, что религиозно-центрированная жизненная метапозиция человека и общества как минимум не способствует и как максимум – препятствует эффективному социальному противодействию страданию, откуда выводится необходимость реформирования традиционных для эпохи Нового времени этических установлений с принятием активной метапозиции в части противодействия страданию, опорой на интеллектуальный потенциал и социальные достижения (Ф. К. Мюллер-Лиер, цит. по изд. 2020).

В данной связи интерес представляет анализ интеллектуальных достижений Нового времени, имеющих место в сфере поиска философских оснований для новой этики. И в первую очередь здесь следует обратить внимание на работу известного немецкого философа и психолога Фридриха Иодля «История этики в новой философии: Кант и этика в девятнадцатом столетии», впервые опубликованную в конце XIX века. Отметим и тот многозначительный факт, что только лишь имя Иммануила Канта – из всего впечатляющего перечня мыслителей Нового времени, этические концепции которых проанализированы в цитируемом труде – было включено в название книги. Видимо, потому, что Иодль, как, собственно, и научная элита XVIII—XIX веков, понимал фундаментальное значение и высочайшую интеллектуальную планку трудов Канта, так и не превзойденную в последующие столетия. В том числе – и в сфере обоснования этических принципов, имеющих непосредственное отношение к процессу бытия человека и общества, с позиции новой философии, появление которой он предсказывал.

И здесь мы позволим себе дополнить энциклопедическое исследование Иодля фрагментами эпистемологического анализа некоторых ключевых тезисов Иммануила Канта, Артура Шопенгауэра, Эдуарда фон Гартмана и Фридриха Ницше, которые, как нам представляется, имеют непосредственное отношение к обоснованию концепции психоэтики с позиции Новой философии Канта и, соответственно, установок авангардной науки, которую представляет и современная психотерапия.

Итак, главный тезис Новой этики Канта, процитированный в историческом труде Иодля, сводится к тому, что: «Необходимо выработать раз и навсегда чистую нравственную философию; Кант понимает под этим философию, которая очищена от всего того, что происходит из опыта и относится к антропологии. Эта задача возникает не только из умозрительных побуждений „изолировать источник априорно заложенных в нашем разуме практических положений“, – она также в интересах самой практики, ибо нравственный закон во всей чистоте и истинности – так полагает теперь Кант – может быть найден только в чистой философии» (Ф. Иодль, цит по изд. 2016).

При этом проведенный нами эпистемологический анализ многих других высказываний этого выдающегося мыслителя показывает, что Кант, намного опережая свое время, предписывает функцию генерации феномена сознания – из которой, собственно, и выводится процесс конструирования «объективной реальности» – душе или, как мы бы сказали, внесознательным инстанциям психического. В своих эпохальных трудах «Критика практического разума» (1788), «Критика способности к суждению» (1790) Кант говорит о том, что познание психического может осуществляться не только эмпирическим – опытным путем и представлять таким образом обособленный раздел прагматической антропологии, но также этот познавательный процесс может и выступать в виде некоего аналога естествознания, в смысле использования метода самонаблюдения и научной интерпретации информации о феномене «внутреннего чувства», феномене «Я». Следовательно – и это очень важная констатация в процитированных трудах Канта – познание психического может представлять собой раздел трансцендентальной философии, исследующей фундаментальные и прикладные познавательные способности человека, в частности – способности конструировать условия опыта до появления самого опыта. По сути здесь речь идет о неком сверхсложном моделировании функций психического и выводимых отсюда характеристик генерируемой таким образом реальности. Что во времена Канта, так же как и во время написания исторического труда Иодля, было лишь неким «умозрительным» допущением, мимо которого проходили все, без исключения, последователи и критики Канта. Однако в эпоху Новейшего времени и тем более в период становления авангардной науки необходимое отдать должное вот этому потрясающему интеллектуальному прорыву в будущее, столь блестяще оформленному Кантом.

И далее необходимо еще раз внимательно присмотреться к наиболее часто цитируемому пассажу из произведения «Критики практического разума», который, по общему мнению, является квинтэссенцией этического учения Канта, и в связи с беспрецедентной значимостью излагаемых здесь тезисов мы приводим данный фрагмент полностью: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее размышляю о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости (Selbst), с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразности назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни, но идет в бесконечное» (И. Кант, цит. по изд. 2016). Мы бы сказали, что в данном фрагменте Кант в первую очередь говорит о выборе метапозиции бытия-в-мире, стоящим перед каждым человеком, – или в пользу узкого сектора так называемой объективной реальности, где субъект с его ограниченным периодом жизни теряется в линейно понимаемом пространстве и времени; либо выбор делается в пользу сущностного концепта объемной реальности, где человек является «равноправной» стороной творимых планов реальности, со-творцом грандиозного темпорального кругооборота этих планов, включая и полюс вечного-бесконечного. И уже одно то, как часто здесь Кант употребляет термин «бесконечность» и связывает именно эту характеристику категории объемной реальности с осознание всеобщей и необходимой связи человека с миром, «звездного неба» с «моральным законом» убеждает нас в том, что Кант прозревал и идею темпоральной пластики психического, с использованием которой и появляется возможность развития той самой новой науки, о которой он говорил с уверенностью и вдохновением.

В данной связи нам крайне важно проиллюстрировать и тот факт, что Кант не ограничился только лишь констатацией вот этого важнейшего теоретического тезиса, но продолжил свою мысль уже в практической плоскости развиваемой им идеи. Далее он говорит так: «Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут послужить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начиналось с превосходнейшего взгляда, который всегда показывал лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремился проследить его во всей широте, и оканчивалось – астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалось – мечтательностью и суеверием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попытками, в которых большая часть работы зависит от применения разума, что не дается само собой, не так, как пользоваться ногами посредством частого упражнения, в особенности в том случае, которые не могут быть показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима – заранее хорошенько обдумать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их заранее хорошо продуманным методом». Только в этом случае, полагает Кант, и можно рассчитывать на формирование ясного и в своих основах неизменного взгляда на будущее, «который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда – этого бояться не надо – не будет деградировать». То есть вот в этом теперь уже прагматическом фрагменте своего знаменитого текста Кант, во-первых, предостерегает от упрощенного понимания принципов исследования и обращения со сложными конструкциями психического, к коим, конечно, относится и «информационная генетика» морали. И в этом смысле он солидаризуется с великим Аристотелем, который в своем трактате «О душе» упоминал о важнейшей задаче «найти для каждой грани изучаемого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ представляет собой какой-либо путь познания, остается еще много затруднения и возможных ошибок, связанных с правильным определением исследуемой сути, подходящей для этого способа» (Аристотель, цит. по изд. 1975). Но после того как метод найден, – а по логике Канта, такой метод предполагает темпоральное моделирование предметности всеобщей и необходимой связи человека с миром, не проявляемой в обыденном опыте (то есть с использованием стандартных параметров сознания-времени) – с этим новым знанием, получаемым с раскрытием адекватных каналов для формирования именно такого объемного образа реальности, уже ничего «плохого» случиться не может. Наоборот, это новое миропонимание и мироощущение может только развиваться, утверждая человека в выборе достойной метапозиции со-творца грандиозного процесса бытия-в-мире, сторонником которой, по всей видимости, являлся и гениальный мыслитель Иммануил Кант.

Этические категории нравственности и морали в связи со всем сказанным представляют собой явленную нам информационную (темпоральную) генетику того пути, следуя которому человек обретает возможность прояснения основ бытия и управления скрытыми характеристиками объемной реальности. То есть нравственные императивы, о которых столь проникновенно говорили апостолы, священники и философы, это отнюдь не произвольные или «умозрительные» конструкции, но вполне реальные – с позиции Новой философии и авангардной науки – указатели, заботливо выставленные на запутанных тропах и подступах к судьбоносной цивилизационной развилке.

Следом обратимся к этическим позициям Артура Шопенгауэра, выдающегося мыслителя Нового времени, которые Иодль охарактеризовал как «сочетание поразительно глубоких взглядов и крайне странных промахов». Как первые, так и последние, с учетом интеллектуального горизонта, на котором располагается творчество Шопенгауэра, требуют отдельного комментария. Феноменологической основой любых этических принципов и установок, согласно Шопенгауэру, является сострадание. Здесь Иодль цитирует самого Шопенгауэра: «Этот феномен сострадания есть единственная истинная форма проявления нравственного; деяние имеет нравственную ценность лишь в той мере, в какой оно проистекает из него». И далее Иодль говорит о том, что сострадание выставляется Шопенгауэром «…как существенный факт человеческого сознания, который сызначала и непосредственно входит в человеческую природу, независимо от предпосылок, понятий, религий, воспитания и образования, – к нему обращаются повсюду с совершенной уверенностью, как к чему-то необходимо существующему в каждом человеке» (Ф. Иодль, цит. по изд. 2016). Однако уже в другом фрагменте цитируемой главы своего фундаментального труда Иодль в известной степени опровергает собственный тезис в отношении того, что сострадание, по Шопенгауэру, является прерогативой сферы сознания: «Явление сострадания, благодаря которому я при посредстве познания, которое имею о другом, на столько с ним отождествляюсь, что разница между мной и им по крайней мере до известной степени исчезает, – это „повседневное“ явление с этой целью обозначаемой Шопенгауэром как таинственное (mysterios), – даже часть великой тайны (Mysterium) этики: разум не в состоянии дать об этом явлении непосредственный отчет, а путем опыта оснований его добыть невозможно». То есть понятно, что Шопенгауэр здесь имел в виду сферу бессознательного, но никак не сознания, отождествляемого с нормативной – в смысле генерируемых параметров импульса сознания-времени – активностью сферы психического. Но продолжение цитируемого фрагмента еще более интересно и показательно с позиции конфликта «нестыкующихся» эпистемологических полюсов логоса и гнозиса, в поле которых, соответственно, пребывали Иодль и Шопенгауэр в ходе этого во всех отношениях знаменательного заочного диалога: «На вопрос о том, по какому праву он (т. е. Шопенгауэр, – авт.) утверждает это после превосходного и обстоятельного исследования о симпатических феноменах, которые были сделаны в английской психологии, – существует только один ответ: для того, чтобы взамен столь многих проблем иметь по крайней мере возможность представить глубокомысленное объяснение сострадания, – а именно выведение его из метафизической тождественности всех индивидуумов по существу – в единой вне-пространственной и вне-временной перво-воли». Что, разумеется, с позиции классически оформляемой психологической науки (а мы помним, что Иодль был не только философом, но и психологом) было, мягко говоря, неубедительным. Однако с учетом результатов эпистемологического анализа, опирающегося прежде всего на допущения ассоциированной эпистемологической платформы, вышеприведенные высказывания Шопенгауэра предстают в совершенно ином свете.

Так, в своем основном труде «Мир как воля и представление» (1819) Шопенгауэр употребляет термин «бессознательное» как прилагательное к основному понятию «воля». Нельзя не признать наличие определенной логики именно в таком обозначении рассматриваемой здесь инстанции психического, где – в отличие от анонимной и отрицательно выстроенной семантики понятия «бессознательного» – все же схватывается главная интенция активности этого жизнеутверждающего начала сложной категории реальности. Ибо Шопенгауэр постоянно подчеркивал, что речь в его основном произведении идет именно о воле к жизни, при развертывании которой только и возможно становление актуального плана реальности, обозначаемого им как «представление». И далее он говорил о том, что бессознательный статус «воли» – это есть только лишь начальный этап развертывания жизненного начала реальности, «Но благодаря привходящему, для ее служения развернувшемуся миру представления, она получает познание своего хотения, она познает то, что есть предмет последнего; он, оказывается, не что иное, как это мир… Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объектностью» (А. Шопенгауэр, цит. по изд. 1993).

Категория реальности у Шопенгауэра, с учетом сказанного, выстраивается гораздо более сложным и в то же время обоснованным и понятным наконец образом. В эту сложную реальность очень хорошо и органично вписываются и статус субъекта, и понятие времени. Шопенгауэр был первым, кто ясно и отчетливо заявил, что «Мир как представление (актуальный план реальности, – авт.) имеет две существенные, необходимые и неотделимые половины. Первая из них – объект: его формой служит пространство и время, а через них – множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени… эти половины неразделимы даже для мысли… если исчезает это единство, то мир как представление перестает существовать». Вот эта чрезвычайно важная констатация «местоположения» субъекта в системе координат Шопенгауэра и открывает возможности для активного «перемещения» субъекта – например, в процессе психотерапии – от ригидного полюса объектной реальности, где на самом деле располагается только лишь наше тело (Шопенгауэр говорит об этом совершенно определенно), до креативного ядра внесознательных инстанций, где как раз и возможны «чудесные» реконструктивные изменения.

Концепт времени, таким образом, занимает центральное место в сложной конструкции реальности Шопенгауэра. Этому концепту придается существенное значение именно в понимании динамики становления и взаимодействия главных, по Шопенгауэру, компонентов реальности. Время в такой реальности понимается как «мимолетная форма облачения и проявления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, для того чтобы объективировать свою сущность». И далее Шопенгауэр выстраивает такую последовательность: 1) воля (бессознательное, – авт.) обеспечивает жизнь; 2) жизнь – дает настоящее; 3) настоящее – обеспечивает возможность соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет никакой формы и составляет условие всего познаваемого; 4) таким образом, время – это, в метафоре, некий бесконечно вращающийся круг: опускающаяся половина – это прошедшее; поднимающаяся – это будущее; неделимая же точка наверху – это непротяженное настоящее, то, что всегда есть и незыблемо. Мы бы здесь добавили, что вот эта форма облачения воли (непроявленного статуса реальности, – авт.) в настоящем – «незыблема» лишь в определенных форматах импульсных характеристик сознания- времени, чем, собственно, аргументируется «объективность» и «непреложность» физических законов. Но само по себе выстраивание конструкции вневременного (потенциального) и временного бытия информационных планов реальности, с умножением и усложнением информации за счет диалогизированного процесса познания – это гигантский, поразительный для своей эпохи шаг к прояснению темпоральной генетики объемной реальности и к общей идее управления временем.

То есть позиция Шопенгауэра, когда он говорит о вне-временной сути не только феномена сострадания, но многих других «чудесных» явлений (например, следующее высказывание Шопенгауэра: «Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и чудеса всякого рода – все это родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы, основанный на законах времени, пространства, причинности), основательно им проработана. Тем не менее, эта позиция, с точки зрения носителей доминирующих в эпоху Нового времени эпистемологических установок естественно-научного полюса, неприемлема, не принимается как научная аргументация и как объяснительная модель рассматриваемых этических аспектов сложной категории реальности.

В связи со всем сказанным понятно, что корни противоречий и «странных промахов» этической концепции Шопенгауэра, о которых нам сообщает Иодль, произрастают из конфликта базисных способов познания – гнозиса (метапозиция Шопенгауэра) и логоса (метапозиция Иодля) – сложнейшей категории реальности и такого ее аспекта, как этические принципы оформления процесса бытия-в-мире. И это, конечно, пусть и главные, но еще не все «движущие силы» полемического запала дискутирующих сторон.

Шопенгауэр, как это следует из его очевидного пессимистического настроя в отношении каких-либо попыток внешнего воздействия (воспитания, образования, законодательного принуждения и проч.) на этические установки человека и общества, отрицал также и возможность влияния на «изначально данную человеку» способность к состраданию в принципе. И далее Шопенгауэр «в самых резких выражениях» отвергал и порицал возможность позиционирования этических принципов как научных постулатов, игнорируя таким образом тезис Канта о том, что это, конечно, должна быть особая, новая наука и Новая философия. То есть вот этот столь блистательно прописанный им полюс вне-временности (вечного) и вне-пространственности (бесконечного) Шопенгауэр все же представлял как некую статику, что совершенно невероятно. И в то же время Шопенгауэр так и не прояснил для себя то важное обстоятельство, что отдельный сектор системы кодифицированных знаний или, правильнее сказать, информационного конгломерата, который и поныне выдают за науку, является не более чем узким фокусом репрезентации такого же крайне ограниченного плана объемной реальности. И поэтому нет никакого резона отказываться от пошагового познания и раскрытия этой чудесной и полной сюрпризов объемной реальности – к чему, собственно, и призывал Кант, – и тем более отделять эту сферу от подлинного предмета науки.

Нельзя не сказать и о том, что склонность Шопенгауэра к эксцентричности и эпатажу – а эти особенности отмечаются не только Иодлем, но и многими другими исследователями – отнюдь не способствовали достижению достойного компромисса даже и в таких судьбоносных для науки вопросах, в то время как по своему гигантскому интеллектуальному потенциалу Шопенгауэр, безусловно, был к этому способен.

Еще одной выдающейся работой, фрагмент эпистемологического анализа которой мы здесь приводим с целью прояснения сущностной основы понятия психоэтики, является эпохальный труд Эдуарда фон Гартмана «Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного» (1869). В первую очередь отметим интересную деталь: «дотошный» Фридрих Иодль, на которого мы здесь ссылаемся, конечно, не прошел мимо фигуры Гартмана, но и не посвятил ему какого-либо отдельного раздела или фрагмента в своем энциклопедическом труде, а только лишь знаковую строчку в предисловии ко второй части книги. Здесь он пишет о том, что в свой анализ он намеренно не включил те учения, «о прочном значении которых теперь судить еще невозможно… это относится и к пессимизму Гартмана». Однако вопрос в том, что не только на рубеже XIX—XX веков, но и поныне учение Эдуарда фон Гартмана вспоминают достаточно редко по тем же самым причинам: в продолжении ста с лишним лет так и не было разработано удовлетворительного научного контекста, позволяющего выстраивать обоснованные суждения о значимости выдвигаемых Гартманом идей. В том числе – идей в области метафизики бессознательного и выводимых отсюда этических позиций, которые – при углубленном анализе их содержания – лишь с известной долей условности можно обозначить как «пессимистические».

Итак, вначале о главных тезисах основного труда Гартмана. Здесь он впервые определил и сформулировал, как бы мы сейчас сказали, системные характеристики феномена бессознательного и обозначил перспективы использования данного понятия во всех областях человеческого знания и опыта. И вот именно этот системный подход (по крайней мере его элементы) в исследовании феномена бессознательного и позволил Гартману весьма интересным образом «состыковать» разноуровневые процессы и функции, выполняемые – по данным проведенного им анализа – при деятельном участии рассматриваемой инстанции психического. Причем сам Гартман, с учетом определенных им поистине потрясающих масштабов такой и скрытой, и явной активности, считал термин «бессознательное» неадекватным и неправильным. И он был первым, кто предложил и внятно аргументировал использование термина «сверхсознательное» для обозначения обсуждаемой здесь сущности.

Многие из общих контуров концептуального подхода Гартмана, так или иначе созвучные идеям Шопенгауэра, мы здесь опускаем и сразу же сосредотачиваемся на содержательных характеристиках выделенных им функциональных уровней бессознательного. Итак, бессознательное, по Гартману, обеспечивает феномен жизни; сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви; даёт в инстинкте каждому существу то, в чём оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления; образует и сохраняет организм, исправляет внутренние и внешние его повреждения; целемерно направляет движения организма и обусловливает его употребление для сознательной воли; часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь полное сознательное мышление; своими «внушениями» в малом, как и в великом, способствует сознательному процессу мышления; одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством; ведёт человека в мистике к предощущению высших сверхъестественных единств; ведёт род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства.

И здесь мы обращаем внимание на то, что Гартман, не будучи психологом или иным специалистом в сфере наук о психике, блистательно прочувствовал и описал форматы и варианты адаптивного взаимодействия базисных инстанций психического – не осознаваемой и осознаваемой – задолго до того, как Юнг обратил внимание на необходимость углубленного исследования такого адаптивного взаимодействия (при том что Юнг в своем «Эссе по аналитической психологии» говорил о такой адаптации субъекта, которая «может быть адаптацией к бессознательному», т. е. о противоположном инициативном векторе). Единственное, чего здесь не хватило Гартману – с точки зрения концепции объемной реальности и обновленного понимания функциональной активности психического – тезиса о том, что и сфера осознаваемой активности психики таким же образом является «продуктом» генеративной активности инстанции психического, представляющей статус потенциального, не проявленного в заданных характеристиках «объективного» времени, поля реальности. И далее мы обращаем внимание на два последних тезиса в вышеприведенном фрагменте, содержание которых резонирует с квинтэссенцией этической основы Новой философии Канта, философии Шопенгауэра и некоторыми положениями концепции информационной (темпоральной) генетики.

Бессознательное, согласно Гартману, характеризуется следующими свойствами: безболезненностью, неутомимостью, нечувственным характером его мышления, безвременностью, непогрешимостью, неизменностью и неразрывным внутренним единством. Словом, перед нами сверхразумным способом организованная инстанция, которая будучи вне времени, но развертываемая в пластических форматах времени, собственно и являет собой «сущность мирового процесса» становления сложнейшей категории реальности. Мы бы сказали, что в этих тезисах Гартмана высвечивается и некий намек на возможность управления «мировым процессом» с использованием разных параметров форматирования актуальных планов реальности, в том числе и таких, которые выходят за пределы продолжительности человеческой жизни. И тогда встает вопрос: а где, собственно, границы психического-целого? И правильно ли здесь говорить о каких-то пространственных границах или все же стоит призадуматься о темпоральных границах психического и начинать всерьез разрабатывать концепт темпоральной генетики сложной категории реальности? И есть все основания полагать, что Гартман в своем основном произведении продвигался как раз по этому пути.

Последнее, на чем нужно заострить внимание в концептуальных построениях Гартмана, – это понимание «высших» функций, заложенных в «генетику» бессознательного, и самого метода исследования этой сложнейшей сущности. Так, в общем перечне основных векторов функциональной активности бессознательного важно отметить, что если три первые позиции содержат, как бы мы сейчас сказали, специфику биологических программ, обеспечивающих феномен жизни, то три последние позиции предполагают акцентированный выход за пределы биологической самости субъекта. Это, по Гарману, программы-«инстинкты» красоты и творчества, чувства духовной близости к чему-то большему, чем сам человек, и сама по себе развивающая телеология процесса бытия. То есть, согласно Гартману, подлинным автором этих последних программ является все же бессознательное, но никак не «хрупкая», морализирующая и, вообще говоря, не обязательная надстройка сознания человека, препятствующая, по мнению брутальных философов и ортодоксальных психоаналитиков, реализации истинных смыслов его бытия. И это, безусловно, принципиальная и важная констатация в концепции Гартмана, имеющая непосредственное отношение к пониманию этической позиции этого удивительного философа-мыслителя-ученого.

Таким образом, речь в данном случае, конечно же, идет о процессе самоорганизации сложнейшей системы объемной реальности. И в этот грандиозный «мировой процесс» статус субъекта безусловно вовлечен. Но вот степени или уровни такого вовлечения субъекта полностью раскрываются лишь в пластичных форматах сознания-времени, что никак не препятствует, а скорее способствует гармоничному со-существованию глубинных программ жизнедеятельности субъекта. Отсюда в этом особым образом организованном информационном пространстве «воля к власти» замечательно соседствует со стремлением человека к свободе и справедливости. А рядом с эгоизмом уютно располагается забота о других. Психоанализ в этом смысле можно интерпретировать и как технологию формирования адекватной дополненной (объемной) реальности субъекта, в которой он существует не на каком-то одном информационном уровне, на котором толпятся «призраки» совсем других темпоральных планов, а на многих таких уровнях, значимость которых априорно «вписана» в сложную структуру темпоральной генетики реальности. То же самое можно сказать и о духовных практиках, которые предписывают последовательное «обживание» различных темпоральных уровней реальности с намерением в последующем путешествовать в этом пространстве свободно. Здесь же стоит присмотреться и к другим – в конструкции Гартмана – векторам активности бессознательного (с 4 по 6), в которых обозначаются важные моменты взаимодействия осознаваемых и не осознаваемых инстанций психического и которые, безусловно, необходимо учитывать в любых этических построениях.